1. 국가의 폭력은 어디까지 정당하다고 볼 수 있을까? 책에 나온 용산참사의 예를 살펴보자. 저자가 분류한 네가지 대답 중 어느 편이 더 옳다고 느끼는가? 혹은 그 외의 견해가 있다면 자유롭게 이야기해보자.
홉스는 ‘사회계약’이 국가의 기원이라는 이론을 펼쳤다. 그의 주장은 명료했다. 국가는 사회 내부의 무질서와 범죄, 외부 침략의 위협에서 인민의 생명과 안전, 재산을 보호하기 위해 무소불위의 권력을 정당하게 행사하는 ‘세속의 신’이다. 국가는 합법적인 폭력을 행사하는 주체이며 국가의 폭력은 어떤 경우에도 정당하다. 인간이 만들었지만 인간을 넘어서는 존재이므로, 국가를 숭배하고 찬양해야 마땅하다. 400년 가까운 세월이 흘렀지만, 국가의 본질에 대한 홉스의 이론은 여전히 강력한 힘을 지니고 있다. (p.29) 첫째, 국가가 할일을 제대로 했다는 주장이다. “농성자들의 폭력은 무고한 시민의 재산과 생명을 심각하게 위협하는 도심 테러행위로 볼 수 있다” (...) 둘째, 국가가 절대 하지 말아야 할 일을 했다는 견해다. (...) 민간의 이익분쟁에 곧바로 뛰어들어 폭력을 행사함으로써 사람을 죽게 만드는 것은 국가가 하지 말아야 할 일이라는 것이다. 셋째, 국가는 원래 그런 것이라는 시각이다. (...) 넷째, 국가가 해야 할 일을 제대로 하지 않았다는 주장이다. (p.26~27) 용산참사에서 얼마만큼 국가의 폭력이 개입했는지에 관한 절대적인 기록은 존재하지 않기 때문에, 사실관계보다는 시민을 상대로 과도한 군력을 투입한 것에 초점을 맞추어 토론하기로 하였다. 책에 제시된 네가지 주장은 각각 홉스, 막스, 자유주의, 그리고 목적론에 기반을 두고 있다. 우선 첫째, 국가가 할일을 제대로 했다는 주장 (홉스의 사회계약설)에 동의하는 견해로는 국가가 어느정도의 폭력을 갖추어야 제약과 통제가 가능하며, 그것이 필수적임을 나타낸 사례로 소말리아의 몰락을 들었다. 그러나 이에 소말리아의 무정부상태와 국가로부터의 자유를 누릴 수있는것은 서로 다른 문제라는 지적이 따랐다. 즉, 국가가 힘을 갖고 있는 것과 그것을 행사하는 방식은 서로 다른 문제라는 것이었다. 또, 이와 관련하여 용산참사의 희생자들은 법률로 결정이 난 사안을 두고 불법적 시위를 벌인 것은 법을 부정한 것이며, 그들이 시위를 통해 얻고자 한 이익까지 법이 보장해야 할 것은 아니라는 견해도 등장했다. 그들의 재산권은 행정 또는 복지 제도로 해결 할 문제지, 그들이 법률, 즉 국가에 불복종하고 저항한 것은 옹호할 수 없는 일이라는 것이다. 또한 그들이 무장한 채 불법 점거를 한 것은 다른 시민들의 재산권과 안전을 침해하는 중죄 (“도심의 테러행위“)라는 점을 근거로 국가가 마땅한 대응을 한 것이라는 주장을 뒷받침하였다. 이에 국가가 그들을 그렇게까지 행동하도록 만든 요소에 대하여 짚고 넘어가야 한다는 지적이 있었지만, 법의 견고한 테두리 안에서만 권리를 주장해야 한다는 주장은 바뀌지 않았다. 또한 ”행정 또는 복지 제도“로 보장 되었어야 할 권리가 제대로 지켜지지 못한 것 또한 법에 저촉된 것이 아니냔 반문에는 그 ”보장 되었어야 할 권리“의 객관성에 대해 회의적이라며, 모두의 필요를 충족시킬 복지는 불가능 하다고 입장을 고수하였다. 둘째, 국가가 절대 하지 말아야 할 일을 했다는 견해는 과잉 진압에 관한 자기방어였다는 것을 근거로 삼고 있기 때문에 아무도 동의하지 못했고, 그 사실관계에 관해서도 확인하기 어려웠기 때문에 결과론적으로 접근했다. 넷째, 국가가 해야 할일을 제대로 하지 않았다는 견해로는 시위대가 화염병을 갖고 불법점거를 한 것은 분명 목적이 있었던 것으로 해석되지만, 그런 상황을 만든 데에는 국가의 책임도 크다는 의견이 뒷받침했다. 앞서 첫째 주장의 근거와 같이 법률을 통해 이미 해결된 (주거권, 재산권, 상권 등) 사안은 맞지만 그 과정 자체가 (법률, 행정 제도 등) 편협되었다는 것이다. 법을 단순하게, 복지의 필요성에 관한 고려 없이 집행한 것 또한 집행자들이 자신의 의무를 방기 한 것으로 볼 수 있다는 것이다. 조심스럽게 제시 된 극단적 예로 독일의 나치스 친위대 장교였던 아돌프 아이히만이 등장했다. 그는 유대인의 체포, 강제이주를 지휘하였지만 히틀러의 지시에 따랐으며 그 당시의 법대로 따른 것 뿐이지만, 그런 식의 눈먼 법집행은 옳지 못하다는 것은 현대 사회의 시민이라면 누구라도 동의 할 수 있을 것이기 때문이다. 마찬가지로 용산참사에서 세입자들의 이익을 보호하는 법을 집행 하는데 있어 “눈 먼 법집행”을 한 것이 이런 참사를 불러일으켰다고 주장하였다. 자칫하면 무고한 시민들에게까지 피해를 줄 수 있는 위험한 상황에서 경찰 인력이 투입되었어야 하는 것에는 모두가 동의했지만, 그런 상황이 있기까지의 과정에 국가가 어떤 역할을 하였는지에 관해서는 의견이 엇갈렸다. 국가주의론에 입각하면 국가의 역할에서 안전이 우선이긴 하지만, 시위하던 시민들 또한 국가의 국민으로서 자신의 안전을 주장할 권리가 있다는 주장 또한 등장하였다. 이렇게 각기 다른 ‘안전’의 정의를 중재하는 제도가 부재한 것이 큰 원인이고, 그것이 국가의 중요한 역할에 포함되어야 한다는 것이 요지였다. 즉, 그 상황에 공권력 투입은 불가피하더라도 그런 상황을 국가가 사전에 예방했어야 한다는 것을 간과하면 안된다는 것이다. 이렇게 첫째 주장인 국가의 행동 옹호와 네번째 주장인 국가의 의무 방기로 나뉜 토론이 진행되었다. 2. 애국심에 대해 세 학자의 서로 다른 견해가 존재한다. 톨스토이, 피히테, 르낭의 견해 중 어느 것이 제일 타당하다고 생각하는가? 이러한 애국심이 국가와 개인 각각에게 가져올 의의는 무엇인가? 우리나라의 상황에는 어떠한 애국심이 가장 필요할까? 톨스토이에게 민족애, 조국애 또는 애국심은 이성으로 근절해야 하는 유해하고 근거 없는 허위의 감정이었다. 피히테에게 애국심은 어떤 대상을 위해, 즉 언어에 의해 규정되는 민족집단을 위해 헌신하고 희생하려는 의지였다. 르낭에게 애국심은 어느 민족 또는 국가에 귀속되어 함께 어떤 가치를 실현하려는 자신의 의지에 대한 사랑이었다. (p.150) 톨스토이: “애국심은 권력자가 군대를 장악하고 동원하는데 쓰는 파괴적인 감정이다” (p.143) 애국심은 세계적 군비확장과 전쟁 등의 많은 병폐를 낳았다. 참되고 올바른 애국심은 존재하지 않는다. 그릇된 애국심과 올바른 애국심의 경계가 모호하다. 애국심보다 더 높은 차원의 형제애를 지향해야 한다. 피히테: “민족과 조국은 세속의 영원성을 간직하고 보증하는 것으로서 보통 말하는 국가의 의미를 뛰어넘는다. 사회 내부의 평화유지라는 국가의 역할은 조국애가 본래 바라는 것을 실현하는 발판에 불과하다. 조국애의 목적은 영원하고 신적인 것이 이 세상에서 더욱더 순수하고 완전하게 꽃피도록 하는 것이다. 조국애가 국가 자체를 지배하게 하기 위해서는 개인의 자연적 자유를 여러 가지 방식으로 가능한 한 좁게 제한하여 그 모든 충동을 획일적인 규칙에 종속하게 하고 이를 끊임없이 감시해야 한다.” (p.137) “인간이 추구할 수 있는 영원성은 오로지 민족과 조국뿐인 것이다. 따라서 애국심은 단연, 인간이 지녀야 할 모든 감정 가운데 가장 고귀하다” (p.140) 르낭: “르낭은 애국심에 대해서도 자유주의적 접근법을 채택했다. 자유주의 철학은 개인을 집단보다 우선 존중한다. 집단의 결정보다 개인의 자유롭고 주체적인 결정을 앞세운다. 애국심에 대해 생각할 때도 인간의 내면적 의지를 중시한다.” (p.148) “결국 민족이란 함께 귀속되어 공동의 삶을 계속해나가기를 원하는 민중의 의지일 뿐이다. 국가 역시 마찬가지로 볼 수 있다. 이런 관점에서 보면 애국심은 국가에 대한 배타적 사랑의 감정이 아니다. 함께 귀속되어 살면서 실현하고자 하는 가치 또는 목적에 대한 사랑과 충성심인 것이다.” (p.149) 세가지 종류의 애국심에 대한 다양한 논의를 펼치기 전에 먼저 국가가 각각 어떤 존재인지 전제를 할 수 있어야 한다는 의견에 따라 국가에 대한 간단한 의견을 나누었다. 국가는 폭력적인 존재라는 의견이 있었고, 이에 따라 애국심은 기본적으로 배타적일 수밖에 없다고 하였다. 사람들이 결집해야 한다는 생각을 부추기며 애국심을 고조시키기에 인간의 내면을 중시할 수 있는 상태가 아니며 자유주의적 접근법 자체가 불가능하다고 하였다. 개인은 이기적이기 때문에 사회에 최적인 선택을 하기 위해서는 애국심을 이용해서 사람들이 움직이게 하는 것이 효율적이라는 의견이 있었다. 참되고 올바른 애국심이 무엇인지 알기 힘들어 결국 르낭은 불가하고 톨스토이의 애국심에 동의한다고 하였다. 애국심은 군대를 동원하는 파괴적인 감정이라고 말하며 톨스토이의 입장에서는 르낭의 애국심을 정의하기 힘들다고 말하였다. 르낭이 설명하는 애국심은 애국심이라기보다는 다른 차원의 감정이라고 생각한다고 하였다. 현재 살고 있는 곳이 만족스러워서 더 발전시키고 싶다는 것은 개인의 필요에 의해서 움직이는 것이지 국가를 사랑해서가 아니라고 말하였다. 반면, 국가를 필요악으로 보는 입장에서는 애국심이 있어야 국민을 결집시킬 수 있다며 무조건적인 악으로 보는 것은 실용적이지 않다고 하였다. 또한 이기심을 이타심으로 바꾸는 역할을 국가가 할 수 있다고 생각하고 애국심은 우리가 하나라는 관념과 강력한 상징을 주기 때문에 긍정적 역할을 한다고 하는 의견도 있었다. 국가는 토템과 같이 사람들이 필요에 의해 만드는 것이며, 이는 파편으로만 존재하면 의미가 없던 것을 상징으로 만들어 놓으면 힘이 생기기 때문이라는 의견이 있었다. 김대중의 경우를 예로 들었는데, 호남이 과거 차별 받아왔었는데 이 사실은 파편일 뿐이었지만 김대중을 내세우면 강력한 상징성이 생겨서 강한 원동력이 되었다. 이렇듯 현실적으로 국가는 필요하니까 국가를 상징으로서, 또한 원동력으로서 충분히 기능할 수 있다고 생각한다고 하였다. 그러나 국가가 애국심을 강요하는 것은 다른 방식으로 사람들을 결집시킬 방법을 찾지 못했기 때문이며 대안을 찾아야한다는 의견이 제기되었다. 또한 필요악이라는 의견에는 동의하나 우리나라의 특수성 때문에 더 애국심을 강요하는 측면이 있다는 의견이 있었다. 단일민족이라는 말, 국어를 교육하는 이유가 민족문화의 창달을 위한 것 등에서 알 수 있다. 미국이나 유럽과 같은 다른 국가의 경우 애국심을 강요하지 않는다며 다른 국가들의 이야기로 논의가 전개되었다. 그러나 다른 국가들도 사정이 다르지 않다는 의견이 제시되었다. 캐나다에서도 중요한 국가 행사를 할 때는 늘 국가를 부르고 미국에서도 수퍼볼 때 국가를 부르는 등 애국심을 고취하는 행동은 국가마다 존재한다. 국가와 애국심을 동일시하게 되는 경향이 있다며 둘을 별개로 봐야한다는 경고가 있었다. 일단 애국심을 고취시켜야만 존재하는 국가는 약하다고 생각하고 국가로서 굳이 존재하지 않더라도 애국심과 비슷한 형태의 감정을 가질 수 있다는 의견이 있었다. 또한 평소에 르낭의 의견을 가지고 사는 것 같다고 말하며, 국가를 향한 애국심이 없더라도 생활수준이 충분히 만족할 정도로 제공된다면 삶의 터전을 떠나지 않고 더 가꾸려는 마음이 생길 것이라는 의견이 있었다. 살면서 관계를 형성하고 그 지역을 떠나지 않고 살 유인이 생기고, 이것이 점점 더 확장되면 국가가 형성된다고 보았다. 극단적 애국심은 경계되어야하고 제2차세계대전과 같은 역사적 사건들을 통해 극단을 구분할 능력이 생겼다는 의견이 있었다. 또한 우월감과 애국심은 구별되어야 한다는 경종의 말으로 논의가 마무리되었다. 3. 현대 사회에서 국가로부터 개인의 자유나 민주주의는 무조건적인 선으로 추앙받고 있다. 그래서 독재 국가가 다수 모여 있던 아랍에서 민주화의 바람이 불었을 때 사람들은 그것을 아랍의 봄이라고 불렀다. 하지만 현재 실상은 내전과 IS와 같은 테러리즘 단체의 창궐 등으로 인해 아랍의 겨울이라고 불리고 있고 그 안에 살던 사람들의 삶은 더욱 비참해졌다. 이러한 측면에서 보았을 때 부정적 모습을 보이는 상황이라고 하더라도, 국가(독재자)가 필요악으로 존재하는 것이 더 나을 수도 있는 것 아닐까? 김정은이 사라진 북한을 생각해보자. 유엔난민기구의 통계에 따르면, 내전이 터진 이후 시리아 인구의 절반에 육박하는 1,000만 명이 난민이 되었다. 대부분은 터키, 레바논, 요르단, 이집트, 리비아 등 인접국가로 피난해씨만 목숨을 걸고 유럽으로 간 난민도 많았다. 시리아 난민은 독일, 스웨덴, 세르비아, 오스트리아를 비롯한 유럽 전역의 국가로 퍼져나갔으며 대서양 건너 미국까지 흘러갔다. 목숨을 걸고 지중해를 건넌 난민은 2015년 한 해에만 100만 명이 넘었고 2016년에도 30만 명을 넘어섰다. 육로를 택했다가 굶주림과 전염병에 목숨을 잃거나 지중해를 건너다 배가 뒤집어져 사망한 난민의 수는 정확하게 집계하기 어려운 실정이다. 내전 발생 이전의 시리아는 훌륭한 국가가 아니었다. 시리아 국민들은 훌륭한 삶을 살기 어려웠다. 그러나 내전 이후의 삶은 더 혹독하고 처참했다. 무능한 독재정권도 고통이었지만 국가가 무너진 내전 상태의 삶은 그에 비할 바가 아니었다. (p.37 – 38) 국가는 전쟁이 필요하다고 판단하면 언제라도 건강한 남자들에게 목숨 걸고 전투에나서라고 명령하며, 국가의 의도와 견해에 어긋나는 의견을 내놓는 사람을 배신자로 몰아 박해한다. 자국민을 살해하는 사람과 다른 국민을 살해하기 거부하는 사람을 모두 처벌한다. 국가는 때로 시민의 자유와 권리를 부당하게 억압하는 폭정을 성공시킴으로써 그것이 폭정임을 은폐한다. (p.39) 우리가 바람직한 것이라고 생각하고 추구하지만, 그런 것이 오히려 현실의 삶을 파괴하거나 역효과를 불러일으키는 사례에 대해서 토론을 해보았다. 예를 들면 가상적으로 김정은 정권이 붕괴했을 경우 찾아올 불편이나 아랍의 봄 후 찾아 온 아랍의 겨울이다. 이런 역효과가 발생하는 이유에 대해서, 그것은 바람직한 가치를 추구하기 때문에 역효과가 발생하는 것이 아니라 일부 독재자 등 자체의 문제이기 때문에 역효과가 발생한다는 의견, 그리고 충분히 원만히 해결될 수 있는 사안을 이익 관계에 따라 주변국들이 개입하면서 상황이 왜곡 되기 때문에 역효과가 발생한다는 의견이 있었다. 다만 독재자가 필요악일 수 있느냐는 점에 대해 발제의 방향이 잘못되었다는 의견이 있었고 예시로 카탈루냐나 티벳 등 소수 민족의 독립을 생각해볼 수 있다는 의견이 있었다. 한편 우리가 옳다고 추구하는 가치들 역시 절대적으로 선한 가치라는 것이 존재할 수 없기 때문에 옳다고 판단할 수 없다는 의견이 있었다. 따라서 어떠한 제도를 강요하는 것 자체가 바람직하지 않다는 의견이 있었다. 다소 독재자가 존재하는 것이 필요악이 될 수 있느냐 여부나 아랍의 구체적 사례에 토론이 집중된 것 같아 발제자가 의도한 원론적인 주제에 대한 토론은 아쉽게도 활발하지 않았다. 4. 밀은 그릇된 사상에 대해서도 표현의 자유를 절대적으로 보장해야한다고 주장했다. 혐오 표현은 규제되어야 하는가? 밀은 자유의 기본 영역을 셋으로 나누었다. 첫째는 내면적 의식의 영역이다. 우리는 실제적이거나 사변적인 것, 과학 도덕 신학 등 모든 주제에 대해 가장 넓은 의미에서 양심의 자유, 생각과 감정의 자유, 의견과 주장을 펼칠 절대적인 자유를 누려야 한다. (p.70) 밀은 사상의 자유와 표현의 자유가 인간의 정신적 복리를 위해 가장 중요하다고 특별히 강조했다. 어떤 의견에 대해서든 침묵을 강요하면 인간과 사회를 해치는 결과를 낳는다는 것이다. 그는 네 가지로 그 이유를 정리했다. 첫째 자신이 절대적으로 옳다는, 근본적으로 틀린 전제가 없는 한 침묵을 강요당하는 어떤 의견이 진리일 가능성을 부정할 수 없다. 둘째, 침묵을 강요당하는 의견이 틀렸다고 해도 일부 진리를 담고 있을 수 있으며 실제로 그런 일이 흔하다. 통설이나 다수 의견이 전적으로 옳은 경우는 드물거나 아예 없다. 대립하는 의견들을 서로 부딪치게 해야만 나머지 진리를 찾을 수 있다. 셋째 통설이 진리ㅣ일 뿐만 아니라 전적으로 옳은 것이라고 해도 제대로 검증을 하지 않으면 사람들은 그 근거를 이해하지도 못한 채 하나의 편견으로 간직하게 된다. 넷째, 소수 의견에 침묵을 강요하면 다수 의견 또는 통설이 독단적 구호로 전락해 이성이나 개인적 경험에서 강력하고 진심어린 확신이 자라나는 것을 가로막게 된다. (p.71 – 72) 최근 대한민국에서 큰 논쟁이 되고 있는 혐오 표현에 대해 이야기를 나누어보았다. 최근 우리가 접하는 혐오 표현에 대해서 이야기를 나누었고, 주변에 대상이 흔히 없는 혐오 표현의 경우 우리가 더 조심해야한다는 의견이 우선 오고 갔다. 혐오표현을 규제해선 안 된다면, 최근 이슈가 되는 단톡방 사건 등 역시 막을 방법이 없어진다는 주장이 있었다. 이에 반해 모든 것을 규제해버리면 모든 발화가 불가능해질 수 있다는 의견이 있었다. 양심의 자유나 표현의 자유 역시 혐오표현을 할 자유를 지지한다는 의견이 있었다. 한편 이런 극단적인 표현의 자유에 대해 신나치주의 등 극단 세력이 발생하는 시점에서 이러한 혐오 표현 발화를 규제하지 않는다면, 그것이 언젠가 현실적인 위협이 될 것이라는 의견이 있었다. 즉 혐오 표현의 용인은 혐오의 용인이라는 의견이 있었다. 한편 일부 혐오 표현만 사회적 규제가 심한 것은 불공평하기 때문에 그런 상황을 막기 위해서는 오히려 혐오 표현을 완전히 용인하는 것이 하나의 방법일 수 있다는 의견 역시 있었다. 이후 혐오 표현을 규제하기 위한 혐오 표현에 대한 갑론을박이 있었다. 혐오 표현은 그 자체로 잘못된 것이기 때문에 용인해서는 안 된다는 주장이 있었다. 그리고 오히려 더 많은 혐오를 재생산 해내는 방안에 지나지 않는다는 의견이 있었다. 반대로 혐오 표현을 규제하기 위한 혐오 표현에 대해서는 충분히 그 문맥과 정상을 참작할 여지가 있다는 주장 역시 있었다. 이러한 혐오 표현을 통해 화두가 되지 못했던 혐오 표현을 줄일 수 있기 때문에 충분히 유의미한 기제라는 의견이다. 인문사회 25기 정연수 인문사회 25기 조아리영 인문사회 25기 나휘영
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1. 개인 간의 상호작용 범위를 넘어선 사회를 구성하기 위해서 위계질서의 형성과 관료제화는 반드시 필요한가?
Robin Dunbar of the University of Oxford has shown that one individual can keep track of social interactions linking no more than around 150 people. Evidence for that includes studies of villages and army units through history, and the average tally of Facebook friends. (…) How did they get past Dunbar’s number? Humanity’s universal answer was the invention of hierarchy. Several villages allied themselves under a chief; several chiefdoms banded together under a higher chief. To grow, these alliances added more villages, and if necessary more layers of hierarchy. That meant hierarchical control structures ballooned, with more layers of middle management. Such bureaucracy was what really brought people together in nation-sized units, argues Maleševic. But not by design: it emerged out of the behaviour of complex hierarchical systems. As people do more kinds of activities, says Bar-Yam, the control structure of their society inevitably becomes denser. 위계질서의 형성과 관료제화의 정의는 저자의 저술 의도를 토대로 ‘계급조직’이라고 전제하였다. 개인 간의 상호작용 범위를 넘어선 사회를 구성하기 위해 위계질서와 관료제화가 필연적이라는 데에는 대부분의 토론자들이 동의했지만, SNS와 커뮤니티 사이트와 같은 사이버 네트워크까지 하나의 사회로 인정하는가에 따라서는 의견이 분분했다. 여기서 필연적이라는 의견은 ‘필요하다’고 긍정한 토론자보다는 다소 중립적으로, 사회를 구성하는 데에 반드시 필요한 수단이 아닌 결과물로 보았다. 개인 간의 상호작용 범위를 넘어선 사회, ‘hierarchy’ 의 요소로는 체계화, 조직화, 상하관계의 명확성, 지속성, 그리고 결속력이 제기되었는데, 결속력에 관해서는 사회의 특징으로 보기에는 너무 주관적이며, 그에 반대되는 개념인 무정부주의, ‘anarchy’에도 적용이 가능하다는 점에서 제외되었다. 위계질서와 관료제화가 사회를 구성하는데 반드시 필요하다고 주장한 토론자는 사회의 효율과 통제를 위해 분업은 필수적이며, 때문에 위계질서의 형성은 필수적이라고 주장했다. 관료제화도 물론 병폐가 많은 것은 인정하지만, 그럼에도 불구하고 목표달성을 위해서는 필요한 것이 관료제라는 것이었다. 비록 수평적 조직이라 할지라도 모두 위계질서와 관료제는 갖추고 있으며, 효율적 목표달성을 위해선 반드시 필요한 수단이라고 하였다. 한편, 인터넷 커뮤니티, 그리고 SNS도 개인간의 상호작용을 넘어선 사회로 보아야 하는가에 대한 질문이 제기되었다. 위계질서와 관계가 없으면서도 공동의 목표를 갖고 있는 특수한 집단이기 때문이다. 여기에 관해서는 그런 소위 ‘커뮤니티’에서조차 주도자가 존재하고, 관리를 위해 결국 관료제화가 된다는 의견이 제기 되었으나 개개인 간의 권력차와 사회 내의 질서는 다른 문제라는 지적이 돌아왔다. 논의가 진행되며 ‘커뮤니티’의 성격에 대한 이해가 조정되자 그 집단 내의 위계를 관료제라고 볼 수 없다는 것으로 의견이 합치되었다. 오히려 커뮤니티가 저자가 말하는 ‘hierarchy’에 반대되는 ‘anarchy’의 형태를 띤 성공적 사회로써 반례로 인정할 수 있다는 의견에 무게가 실렸다. 2. 말레세빅과 앤더슨은 민족주의가 국민국가의 형성을 위해 필요했으며 국가가 국민에게 주입한 이념이라고 주장한다. 오늘날의 국민국가에서 민족주의의 기능은 여전히 유효한가? 대중매체와 교육을 통한 민족 개념의 사회화는 필요한가? Sociologist Siniša Maleševic of University College Dublin in Ireland believes that this “nation building” was a key step in the evolution of modern nation states. It required the creation of an ideology of nationalism that emotionally equated the nation with people’s Dunbar circle of family and friends. That in turn relied heavily on mass communication technologies. In an influential analysis, Benedict Anderson of Cornell University in New York described nations as “imagined” communities: they far outnumber our immediate circle and we will never meet them all, yet people will die for their nation as they would for their family. 민족주의가 오늘날의 사회에 여전히 영향력이 있는지에 대한 논의와 민족주의는 사회에 필수적이고 기능적인 수단인지에 대한 논의가 진행되었다. 민족주의가 오늘날의 사회에 여전히 영향력이 있다는 것에 대부분의 토론자들의 동의했다. 특히 동양권에서는 더더욱 그렇다는 지적이 있었다. 단, 그 영향력이 사회에 도움이 되는지, 해가 되는지에 대해서는 의견이 갈렸다. 민족주의의 기능과 필요성에 동의하는 측에서는 공동체의 결집과 동원을 위해서 민족주의가 필요하다고 주장했다. 또한 ‘민족’이 누구인가에 대한 해석의 여지를 넓힐 수 있는 포용적인 민족주의에 한에서만 인정할 수 있다는 조건이 추가되었다. 민족주의의 필요성을 인정하지 않는 측에서는 ‘포용적인’ 민족주의라도 폭력적일 수밖에 없다고 주장했다.민족의 가치를 받아들이고 그 민족의 문화에 동화된 사람만을 민족으로 인정하기 때문이다. 뒤이어 국민국가와 민족주의의 관계에 대한 논의가 진행되었다. 국민국가의 틀이 유지되는 한에서는 그 국가의 규칙을 학습하고 거기에 동의하는 사람만을 국가의 구성원으로 받아들여야 하며, 규칙 학습과 합의의 의미로서 민족주의는 필요하다는 주장이 있었다. 공동체의 가치를 받아들이지 않고 새로운 이념과 가치를 주장하는 사람들을 받아들이는 것은 공동체의 유지에 위협이 되는데, 새로 유입된 소수의 사람들을 위해 이미 공동된 가치관을 가지고 있는 다수의 공동체 구성원이 불확실성을 감수할 필요가 없다는 것이다. 반면 국민국가가 개인에게 국민이 되기를 강요하는 체제라면, 국민국가 자체는 필요하지 않으며 사라져야 하는 체제라는 주장도 있었다. 새로운 가치를 주장하는 것이 공동체에 위험하다는 생각 자체가 국민국가의 이념을 주입받아 나타난 것이며, 실제로는 민족주의 외에도 공동체의 결속력을 유지하는 안전장치가 얼마든지 존재한다는 것이다. 3. 이 글에 따르면 한 국가에 다양한 문화가 공존하는 것은 부자연스러운 일이 아니며, 다문화주의는 각 문화가 공식적으로 인정받는다는 전제 하에 실현가능하다. 다문화주의는 실현될 수 있다는 명제에 동의하는가? According to Brian Slattery of York University in Toronto, Canada, nation states still thrive on a widely held belief that “the world is naturally made of distinct, homogeneous national or tribal groups which occupy separate portions of the globe, and claim most people’s primary allegiance”. But anthropological research does not bear that out, he says. Even in tribal societies, ethnic and cultural pluralism has always been widespread. Multilingualism is common, cultures shade into each other, and language and cultural groups are not congruent. Recent research confirms that the problem is not ethnic diversity itself, but not enough official inclusiveness. Countries with little historic ethnic diversity are now having to learn that on the fly, as people migrate to find jobs within a globalised economy. 다양한 문화가 융화되거나 동화되지 않고 각자 존재한다는 의미에서의 다문화주의는 불가능하다는 의견이 있었다. 각각의 문화가 독자적으로 존재한다면 그 문화를 향유하는 사람들은 분리, 독립하기를 원할 것이기 때문이다. 이에 동의하지 않는 측은 사회가 각각의 문화를 똑같이 대우해 준다면 어느 쪽도 분리를 원하지 않을 것이라고 반론했다. 비슷한 의견으로 다문화주의를 방해하는 것은 다른 문화 간의 갈등이나 인종, 민족 갈등이 아니라 복잡성을 해결할 수 있는 사회의 역량 부족이라는 주장이 있었다. 다문화주의가 불가능하다는 측은 또한 그 공동체의 정체성을 기본적으로 유지하면서 여러 문화가 융합되어 새롭게 탄생하는 것은 가능하지만, 각각의 문화가 위계의 구분 없이 존재하는 것은 불가능하다고 주장했다. 문화 융합의 예시로는 피진과 크레올 영어를 들었다. 다문화주의가 가능하다는 측은 피진과 크레올의 경우 주류의 언어인 영어에 비주류 언어들이 동화된 경우이므로 평등한 문화 간 교류가 일어난 경우라고 볼 수 없다는 점을 지적하면서, 두 언어가 위계구분 없이 이중언어로 존재하는 스위스, 캐나다 등의 사회에서 다문화주의의 가능성을 찾을 수 있다고 주장했다. 또한 단일문화를 강요하는 공교육 대신 여러 문화를 가르치고 알게 하는 다양성 교육이 이루어진다면 다문화주의가 가능할 것이라고 주장했다. 다문화주의 사회의 구성원은 다른 문화를 건드리지 않으려고 조심하는 것이 아니라, 서로의 문화를 이해하고 공존하는 자세를 가져야 하기 때문이다. 4. 신중세주의(neo-medievalism) 세계질서는 실현 가능한가? “The future structure and exercise of political power will resemble the medieval model more than the Westphalian one,” Zielonka says. “The latter is about concentration of power, sovereignty and clear-cut identity.” Neo-medievalism, on the other hand, means overlapping authorities, divided sovereignty, multiple identities and governing institutions, and fuzzy borders. 신중세주의란 이상적인 정치질서로, 개인들은 다수의 중첩된 권위에 의해 다스려지게 된다. (…) 세계질서에 대한 이 모델에 따르면, 국가는 지구적 문제를 다루는 국제기구에 권력 일부를 이양하고, 국제기구는 다시 독특한 문화정체감이 강하게 작동하고 있는 국내적 지역에 권력의 일부를 이양하게 된다. 국가의 정부들은 이러한 세계질서의 모습 속에서 여전히 많은 권력을 유지하며 시민들의 충성을 받지만, 국가는 정부의 한 축에 불과하며, 국가에 대한 충성심은 국가 이하, 혹은 초국가적 정치권위에 대한 충성심과 공존하게 된다. 이들 중 어떠한 권위도 최고의 위치를 차지하지는 못한다. 『세계정치론』 730쪽 신중세주의가 실현되기 매우 어렵다는 것에 모두 동의를 하고, 그 이유에 관한 논의가 진행되었다. 권위의 공존이 어렵다는 것이 지배적인 의견이었는데, 우선 국가 권력자들이 권력을 포기하는 것이 쉽지 않을 것이며, 초국가적 국제기구가 만들어지는 과정 자체에서 국가 간 힘의 논리를 배제할 수 없다는 것이 그 이유였다. 또한 민족국가가 아무리 만들어진 개념이라 해도 이미 고정된 실체기 때문에, ‘신중세주의’와 같은 사회가 들어설 수 없다는 주장도 뒤따랐다. 이를 뒷받침하는 근거로는 결속성이 약화되어가고 있는 유럽연합과, 소련정권의 실패에서 찾아볼 수 있다. 한편, 저자의 관점인 사회 유기체설의 관점에서 보았을 때, 실현 가능성을 떠나 중세주의로의 회귀는 자연적인 것이라는 의견도 제기되었다. 저자의 관점에서는 사회의 복잡성이 일정 수준을 넘으면 그것을 완화하기 위해 중세주의로 돌아가는 작용이 일어날 것이기 때문이다. 인문사회 25기 조아리영 인문사회 25기 유하연 1. 마키아벨리는 나라를 다스리는 데 있어서 필요하다면 부도덕한 일을 저지르는 것도 용인될 수 있다고 보았다. 반면 맹자는 군주의 도덕심을 가장 중요하게 생각했다. 군주의 필요에 의한 부도덕은 용인 가능한가? 가능하지 않은가?
어떤 행동이 그 지도자를 비난하게 만든다면 그 결과는 그를 용서받게 한다. 가령 로물루스의 경우처럼 그 결과가 좋다면 그것은 언제나 그를 용서받게 할 것이다. 국가의 사태를 망쳐놓는 폭력을 휘두르는 지도자는 비난 받아 마땅하지만, 국가를 올바른 반석 위에 올려놓기 위해 폭력을 사용한 지도자는 비난해서는 안 되기 때문이다. 『로마사론』 1권 9장 신중한 사람들은 선택이 아니라 필요에 의해서 한 행동에서도 그것이 선의에서 나온 것처럼 행동해야 한다. (…) 그들은 상황적 필요에 의해서 그렇게 했으면서도 마치 은전을 베푸는 것처럼 보이게 해야 한다. 『로마사론』 1권 51장 맹자께서 양 양왕을 뵙고 나와 사람들에게 말씀하셨다.(…) ‘누가 통일할 수 있겠습니까?’ 하고 물어서 ‘살인하기를 좋아하지 않는 사람이 통일 할 수 있습니다’ 라고 하였소. (…) 만일 살인하기를 좋아하지 않는 사람이 있다면 천하의 인민이 모두 목을 길게 빼고서 바라볼 것입니다. 『맹자』 35쪽 먼저, 부도덕을 용인할 수 없다는 측의 입장에서는, 마키아벨리가 법을 지키는 것을 중요시 여겼음에도 불구하고, 군주가 그 법을 지키지 않아도 된다고 언급한 것에 대한 모순을 지적하였다. 한편에서는, 맹자가 이야기한 군주의 도덕은 ‘이상’이며, 앞에서 언급한 법은 ‘원칙’이므로 도덕적 이상에만 집착하는 것은 옳지 않다는 의견이 있었다. 이에 원칙으로서의 법이 사회에서 갖는 예측가능성을 군주가 어기게 되는 것은 사회 혼란을 불러오므로 군주가 부도덕을 저지르는 것이 용인될 수 없다는 의견이 나왔다. 또한, 박정희 대통령의 예시를 통해서 군주의 부도덕이 결과론적으로 긍정적으로 해석되는 것에 대해서 경계를 하기도 했다. 한편으로는, 도덕과 법과의 개연성에 대해서 지적하기도 했다. 군주제에서는 군주의 말 자체가 법이 되므로 군주의 법률적 정당성이 아니라 윤리적 정당성을 따져야 한다는 논의였다. 더해서, 마키아벨리가 설명했던 예시가 그 시대 상황에서만 가능했던 이야기였다는 의견도 있었다. 현대 사회에 대한 논의로 넘어가, 지도자의 부도덕한 행위가 국익에 도움이 된다는 전제로 이야기가 이어졌다. 부도덕한 행위는 국익을 위해서 용인 가능하고 일반 국민들에게 인식되지 않는 것이 중요하다는 의견이 있었. 비슷한 이야기로, 국익에 도움이 된다는 전제 하에 부도덕한 행위가 가능하지만 정도의 차이에 따른 허용 가능성에 대해서도 논의가 되었다. 이에 반대하여, 지도자가 도덕성을 갖추고 행위 하는 것이, 부도덕한 행위보다 국익에 도움이 된다는 입장은 국가의 법은 기본적으로 도덕에 기반을 하고 있으며, 군주는 어디까지나 완전히 법 위의 존재가 아니기 때문에 군주의 위치가 부도덕한 일을 정당화 할 수 없다고 했다. 한편에서는 국익 자체를 무엇으로 상정하느냐에 대한 논의가 있었다. 국익이 물질적 정신적 수준과 국가의 평화라면 군주의 완전한 도덕성을 추구하는 것도 일리가 있지만, 현대 사회에서 국가의 부를 통한 복지, 국방력을 통한 평화를 국익이라고 본다면 맹자를 통해서는 이를 이룰 수 없다는 이야기였다. 이에 대해, 현대 사회가 어느 정도 평화를 유지하고 있는 상황이므로 오히려 도덕적인 가치가 더욱 중요시 되어야 한다는 지적도 따랐다. 2. 마키아벨리는 손해나 모욕에 대해 처벌이나 보복을 가하는 것은 반드시 필요하다고 주장했으며, 국가 간의 관계에서도 마찬가지라고 보았다. 국제정치에 있어서 타국의 모욕, 적의의 표출, 혹은 타국이 입힌 손해에 대해 즉각적으로 보복하는 것은 언제나 필요한가? “공화국이나 군주가 공적, 혹은 사적으로 해를 입고도 보복하지 않는 것은 굉장히 위험하다.” (···) 통치자는 결코 지속적인 모욕을 당한 이를 가볍게 여기면 안 된다. 모욕을 당한 이는 그 어떤 위험과 손해를 보더라도 복수를 원하기 때문이다. 『로마사론』 2권 28장 보복은 그것 자체로서 합법적인 조치로, 조약 및 국제관습법과의 저촉이 발생하지 않기 때문에 기본적으로는 국가가 재량적으로 발동할 수 있지만 국제법상 어떠한 규율도 미치지 않는다고 생각하는 것은 타당하지 않으며, 적어도 신의성실 원칙 또는 권리남용금지 법리의 규율이 미친다. 자의적인 발동은 용인되지 않는다고 해석할 수 있다. 『21세기 정치학대사전』 “보복 [retorsion]” 외교적 보복에 반대하는 측에서는 먼저 제국주의나 냉전 시대의 경험을 예로 들면서 즉각적 보복이 부정적인 결과를 초래할 수 있다고 주장했다. 한편 찬성하는 측에서는 즉각적인 보복을 실행하지는 않더라도 그러한 보복이 가능하다는 것을 보여주는 것은 필요하다고 주장했다. 또한 국가 간 힘의 차이가 존재하는 한 각국은 보복에 대한 선택권이 있는 것이 아니라는 주장이 있었다. 강한 국가라면 즉각적 보복을 내세워 위협하는 것이 가능하지만, 약한 국가는 그렇지 않기 때문이다. 이후 논의는 국가 간 권력관계가 외교적 보복의 가능성과 필요성에 어떤 영향을 미치는지에 초점을 맞추어 진행되었다. 타국이 자국의 국민에게 손해를 입혔을 경우, 실제로 보복이 가능한가의 문제나 국가의 권력 문제를 떠나 공식적 항의를 즉각적으로 표명하는 것은 필요하다는 의견도 있었다. 이것은 국가 간 관계의 문제이기 이전에 국민의 안전과 생명에 대한 국가의 책임의 문제이기 때문이다. 국가는 자국민이 국가의 무력함을 느끼지 않도록 해야 할 책임이 있다. 약소국이 강국에 보복하는 것은 어렵다는 것에 대해서는 대부분의 토론자들이 동의했지만, 강한 국가라도 즉각적 외교적 보복을 하는 것은 불리하다는 의견도 있었다. 보복이 가능하다는 것을 보여줌으로써 국민이 감정적으로 느끼는 피해에 보상하고 지지를 얻을 수는 있지만, 그러한 방법으로 지지를 얻는 것에 대해 이후 다른 국가들이 어떻게 대응할지 또한 고려해야 하기 때문이다. 이러한 상황에서 보복의 비용과 이윤을 고려하여 보복하는 것이 더 이득일 경우, 보복을 하는 것이 합리적인 선택이라는 의견이 있었다. 다만 보복의 이윤, 즉 입은 피해에 대한 보상수준을 파악하는 것이 어렵기 때문에 즉각 보복은 불가능하고, 장기적으로 피해수준을 파악하여 피해와 같은 수준으로 보복해야 한다는 지적이 나왔다. 보복을 하는 것과 하지 않는 것 중 어떤 것이 더 사회적 혼란을 가져오는지에 대한 논의가 이어졌다. 보복은 그 자체로 혼란을 초래할 수 있지만, 보복하지 못할 경우 국민의 국가에 대한 불만과 불신이 사회적 혼란으로 이어질 수 있다는 것이 논의되었다. 3. 역사적으로 혁명이나 쿠데타, 혹은 좀 더 온건한 정권교체 등의 수단을 통해 기존 체제의 전복이 시도되어 왔다. 그러나 마키아벨리는 체제의 개혁이 기존의 체제와 완전히 단절하는 것이 불가능하다고 주장한다. 기존의 체제에 기반하지 않은 완전히 새로운 체제가 성립할 수 있는가? 이와 같은 일이 다른 사람의 정부 밑에서 살아온 사람들에게도 벌어진다. 공공의 방어와 공격에 대해서 어떻게 추론해야 하는지 잘 모르고 군주를 잘 이해하지 못하는데다 군주도 그들을 잘 모르므로, 그 사람들은 얼마 전에 그들의 목에서 벗겨진 멍에보다 더 무거운 멍에를 재빨리 다시 짊어지게 된다. 그들이 원료가 그리 타락하지 않았는데도 이런 어려움에 처하게 된다. 『로마사론』 1권 16장 군주정 아래에서 부패한 도시는 그 자유를 다시는 회복하지 못한다는 것이 절대적 진리로 간주되어야 한다. (···) 일단 도시가 원료의 부패라는 하강 곡선을 따라서 추락하다가 다시 일어서려고 하면 그 당시 생존한 어떤 한 사람의 예외적인 능력에 의해서만 일어설 수 있다. 좋은 제도를 지지하는 도시의 시민들 전체의 뛰어난 능력을 통해서는 그렇게 될 수가 없다. 그리고 그 사람이 죽으면 도시는 다시 원래의 상태로 되돌아간다. 『로마사론』 1권 17장 새로운 체제를 성립하려 할 때, 그것이 기존의 정책과 완전히 다르다면 시민의 동의를 얻기 힘들 것이라는 지적이 나왔다. 그렇기 때문에 새로운 체제라도 기존 체제의 특성을 가지고 있게 된다는 의견이었다. 중국의 공산주의는 정통 마르크스주의에서 상당 부분 벗어나 중국의 전통적인 문화와 사상을 반영하고 있기 때문에 지지를 얻고 체제를 수립할 수 있었다는 것이 한 예였다. 그러나 이러한 구체제의 문화적, 사상적 반영은 새로운 체제를 수립하는 사람들이 의도한 것이 아니라 오랜 시간 동안 사라지지 않고 남아있게 된 잔여물이라는 반론도 있었다. 완전히 새로운 체제의 성립이 가능하다고 주장하는 측에서는 신체제가 즉각적으로 성립하기는 어렵지만, 시행착오를 거쳐 조금씩 사회에 뿌리내리는 과도기를 거친다면 체제의 완전한 전환도 가능하다는 주장도 있었다. 민주주의 이전의 사회에서 민주주의 사회로의 의도적인 전환을 경험했던 후발 민주주의 국가들의 경험이 그 근거였다. 한편 새로운 체제는 기존 체제를 부인함으로써 성립하는 것이기 때문에 기존 체제와 완전히 단절할 수 없다는 의견이 있었다. 새로운 체제가 무엇인가를 받아들이거나 거부하는 근거가 구체제에 있다면, 그 체제는 기존의 체제에서 벗어났다고 볼 수 없다는 것이다. 4. 마키아벨리는 기득권층보다 하류층이 변혁을 주도하는 경향이 더 강하다고 보았다. 마키아벨리의 관찰은 타당한가? 대부분의 경우에 혼란은 이미 뭔가를 가지고 있는 사람에 의해 야기된다. 이미 가지고 있는 것(권력)을 잃어버릴지 모른다는 공포는, 권력이 없어서 이제 그것을 얻으려고 하는 사람의 경우와 똑같이 그것(권력)을 얻고 싶은 마음이 들게 한다. 왜냐하면 그 사람(권력을 가진 사람)은 남들을 희생시켜 가며 더 많은 것을 얻어내지 못하면, 이미 가지고 있는 것을 진정한 자신의 것이라고 여기지 않기 때문이다. 게다가 커다란 권력을 가진 사람은 엄청난 힘과 속도로 변화를 일으킬 수 있다. 더욱이 그의 부적절하고 야심찬 행동은 권력이 없는 사람들의 마음에 그 권력을 획득하고 싶은 욕망을 불붙인다. 그들은 권력을 획득하여 부자들에게서는 그 부를 빼앗는 방법으로 복수를 하고, 그들 자신이 몸소 남용을 목격한 그 권력을 가지고 엄청난 부와 높은 관직을 얻는 남용을 하려는 것이다. 『로마사론』 1권 5장 이 질문에 대해서 학우들은 다양한 의견을 제시해 주었다. 어떤 학우는 기득권이 사회 변화를 더 주도하게 되는 특징으로 기득권이 사회에 변화를 가져올 만한 힘이 더 있다고 생각하는 학우도 있었다. 또 다른 학우는 기득권 내에서도 여러 가지 층이 있는데, 기득권 내에서도 주변부에 속해 있는 사람들이 변혁을 주도하게 되는 경향이 더 강하다고 보았다. 또한 하류층 내에서도 주변부에 있는 사람들은 변화를 가져올 힘을 보유하지 못한다고 보았다. 어떤 학우는 세상에 변화를 가져올 수 있는 힘은 기득권만 가지고 있지만, 그것을 정당화하기 위해 하류층의 목적으로 포장한다고 주장하기도 했다. 한편, 이 질문 자체가 무의미하다는 의견도 나왔다. 사회 변혁의 주체가 누구인지, 사회 문제를 누가 초래하는지의 문제는 기득권이나 하류층으로 양분해서 파악할 수 있는 문제가 아니므로 이런 식으로 구별하는 마키아벨리의 인식이나 발제자의 질문 자체가 지나치게 이분법적이고 편향적이라는 지적이 나온 것이다. 학우들과의 토론을 거치면서 혼란을 기득권층이 더 많이 야기한다고 보는 것은 기존의 기득권을 비판하기 위해 상대적으로 평민을 옹호하고자 하였던 마키아벨리의 무리수가 아니었나 싶다. 사실 사회 혼란은 모든 계층에 의해서 다양하게 초래된다. 하류층이 초래하는 범죄 등이 혼란은 일상적으로 우리 주위에서 혼란을 부추기고 있지만, 우리나라의 국정농단에서도 볼 수 있듯이 상류층이 일으키는 혼란으로 인해 기득권층이 혼란을 더 부추기기도 한다. 발제자의 개인적인 생각으로는 하류층이 촉발하는 혼란은 규모는 상대적으로 작지만, 나타나는 정도가 더 빈번하여 사람들이 혼란하다고 여기고, 상류층이 일으키는 혼란은 상대적으로 덜 자주 일어나지만, 한 번 일어나면 그 혼란의 범위가 엄청나게 크다는 것이 특징이 아닐까 싶다. 교통사고로 비유하자면, 자동차 사고는 흔히 일어나지만, 의외로 인명피해가 초래되는 경우도 적고, 자주 일어나니 사람들의 관심을 잘 못 받는다. 하지만 비행기 사고의 경우는 자주 일어나지는 않지만, 한 번 사고가 나면 엄청난 세간의 관심을 받고, 인명피해의 확률이 100%에 수렴하기 때문에 사람들이 더 경계하는 것이 아닌가 싶다. 상류층이 일으키는 혼란과 하류층이 일으키는 혼란을 이렇게 파악하는 것이 올바른 것이 아닌가 싶다. 5. 종교는 사람들의 행위와 국가의 운영에 어떤 방식으로 영향을 미치는가? 현대 사회에서 종교의 영향력은 여전히 유효한가? 그렇지 않다면 종교를 무엇이 대체하고 있는가? 누마는 로마 인이 아주 사나운 민족이라고 생각하여 그들에게 평화의 기술을 적용하여 시민의 복종을 이끌어내려 했다. 그래서 그는 문민사회를 유지하는 데 아주 필수적인 제도로 종교에 시선을 돌렸고, 종교 제도를 잘 확립함으로써 그 후 여러 세기 동안 로마 공화국은 그 어떤 나라들보다 더 신을 두려워하였다. 이것은 원로원이나 로마의 위대한 인물들이 수행하려던 일을 더욱 용이하게 만들었다. 『로마사론』 1권 11장, 109쪽 또 로마사를 면밀히 검토해본 사람은, 종교가 군대를 통솔하는 데에도 유익하고, 평민들에게는 용기를 심어주고, 사람들에게 선량한 상태를 유지하게 하며, 사악한자들에게 수치심을 안겨준다는 것을 발견한다. (같은 책), 110쪽 사실 그 어떤 사회에서도 신들에 의존하지 않은, 비상한 법률의 제정자는 없었다. 그렇게 하지 않으면 그런 법률은 받아들여지지 않을 것이기 때문이다. (같은 책), 111쪽 따라서 왜 곧의 모든 이들이 현재의 우리보다 더 자유를 사랑하는 사람인지를 고려해보면, 나는 이것이 오늘날의 사람들 허약하게 만드는 그 원인에서 생겨난다고 생각한다. 그 원인은 현재의 교육과 고대의 교육 사이에서 나타나는 차이점에 있다. 그런 교육에서의 차이는 현재의 종교와 고대의 종교 간에서 나타나는 차이라고 할 수 있다. (…)고대 종교는 정신의 웅대함, 신체의 강건함, 그리고 사람을 아주 강하게 만드는 경향이 있는 다른 것들을 최고의 선의 자리에 놓았다. 우리 종교도 내면의 힘을 요구하긴 하지만, 용맹한 행동을 수행하기 보다는 고통을 견디는 능력을 더 중시한다. 그 결과 이런 삶의 방식은 세상을 허약하게 하고 사악한자들이 세상을 약탈하도록 내버려둔다. 『로마사론』 2권 2장 뒤르켐은 종교란 사회적 산물일 뿐만 아니라 그것이 신성화된 사회 자체이기도 하다고 주장했다. (…) 종교는 사회적 맥락 속에서 일어나며, 더욱 중요한 것은 사람들이 신성한 것을 찬양할 때 그들은 알지 못하는 사이에 그 사회가 갖는 힘을 찬양하게 된다는 것이다. (…) 만약 종교가 그 본질에서 사회가 갖는 힘의 초월적 표상에 불과한 것이라면, 전통적 종교의 소멸이 꼭 사회의 와해를 뜻하는 것이 아닐 수 있다. 오랫동안 가장 본질적인 도덕적 사고의 전달자로 수고해온 종교적 관념들을 대신할 수 있는 합리적인 대치물을 발견해내야 한다.” '루이스 코저', 『사회사상사』 215쪽 먼저, 현대 사회에서 종교는 영향력이 약화되었고, 신의 전통을 대신하는 것은 이성이며 종교를 대신하는 것은 과학이 들어서게 되었다는 의견이 있었다. 이로 인해 합리적이고 이성적인 것에 대한 신화가 자연을 정상과 비정상의 범주를 나누며 배제의 논리로 작용한다는 것을 지적하기도 했다. 다른 의견으로, 종교를 어떤 것을 믿는 차원의 것으로 보았을 때. 현대에서 종교는 단순히 신을 숭배하는 것을 벗어나, 개인에 대한 ‘신화’가 지속적으로 만들어지고 있다는 점에서 여전히 유효하다는 의견이 있었다. 한편, 신을 믿는 종교가 유일신을 믿느냐 다신을 믿느냐에 따라서 사회에 미치는 영향력의 차이에 대해서 논의하기도 했다. 로마시대는 기독교를 받아들이기 전 다신교를 믿으며 종교가 생활의 일부로 작용하고 있었으며 이는 진리가 다양하게 존재하고 있음을 시사하고 있었고, 이것이 사회에 영향을 미치고 있었다고 주장했다. 따라서 현대적 관점에서도 과학이 유일한 신으로 존재하고 있다는 생각이 점점 약화되고 있다는 주장도 나왔다. 미셸 푸코의 논의를 빌려와서 객관에 대한 믿음이 깨졌다는 논의와 함께, 과학도 지속적으로 연구되면서 언제든 반론이 제기될 수 있다는 인식이 높아졌음을 이야기하기도 했다. 종교가 어떤 영향력을 미치는가에 대해서, 종교는 인간에게 일정한 역할을 부여하고 있었고, 현대 사회에서 종교의 역할이 깨어지고, 유일한 진리가 없다는 사실을 인정하기 시작하면서, 인간이 불안함을 느끼게 되었다고 지적하기도 했다. 결국 인간에게 일정한 진리를 요구해왔던 종교는 폭력으로 작용하기도 했지만 반대로 인간에게 안정성을 주기도 한 이중적인 작용이었던 것이다. 인문사회 24기 천오성 인문사회 24기 유시은 인문사회 25기 유하연 1. 맹자는 인성(人性)을 사람과 다른 존재를 구분하는 특성, 사람만이 지닌 특성으로 생각했다. 그는 동물과 구분되는 사람만의 특성은 거의 없고, 인의(仁義)와 같은 덕성(德性)만이 다를 뿐이라고 주장했다. 맹자의 의견에 동의하는가? 동의하지 않는다면 그 이유는?
많은 구성원들이 인간과 동물이 다르다는 점에는 동의했다. 그러나 어떤 부분에서 인간과 동물이 차이점을 가지고 있는지에 대해서는 의견이 갈렸다. 우선 인간은 본능을 넘어 무언가를 추구할 수 있는 반면, 동물은 본능에 충실하다는 의견이 나왔다. 인간은 각자 나름의 욕망을 가지고, 사냥, 취미활동 등을 하며 욕망을 충족시켜왔다는 의미였다. 인간의 욕망 중에서도 소유욕에 대한 논의가 활발했다. 야생의 동물은 목이 마르면 우물에 가서 물을 마시며 생리적 욕구는 충족하지만 다른 물체를 점유하지 않는다는 주장이 나왔다. 그러자 다람쥐가 식량을 모으고, 까마귀가 반짝이는 물체를 모으는 것은 소유욕이 라는 반박이 나왔다. 그러나 이 역시 생존과 번식에 대한 욕구에서 비롯된 일이라고 결론이 났다. 인간의 미래에 대한 불확실성이 있었을 때문에 소유욕이 발현했을 것이라 보는 의견도 있었다. 삶을 영위하기 위해 더 많은 소유가 선행되어야만 안정성을 유지할 수 있었을 것이라는 이야기였다. 맹자가 이야기한 항산은 돈이 많아야 한다는 소유욕의 개념보다는 꾸준하게 먹고 살 수 있는 정도의 돈이 들어와야 한다는 개념이므로 소유욕과는 거리가 있다는 의견도 있었다. 소유에 대한 욕망이 선천적인 인간의 특성인가에 대해서는 논쟁이 있었다. 인간이 살아남는 과정에서 소유가 중요한 역할을 차지한다는 것을 경험적으로 깨닫고 사회에서 널리 받아들여졌다는 주장이 있었다. 이후 본격적으로 덕성에 대한 이야기가 오고 갔다. 큰 쟁점은 맹자가 말한 덕성이 정말 인간만이 가진 특징인가와 성선설 자체에 대한 것이었다. 전자에 대해서는 우선 덕성을 동물에게서도 찾아볼 수 있다는 의견이 나왔다. 맹자는 사단을 통해 인의와 같은 덕성을 확인할 수 있다고 주장했는데, 동물들에게서도 다른 생명체에 대한 측은지심을 느끼는 모습들을 종종 볼 수 있다는 의미였다. 그런 면에서 인간이 금수보다 도덕적으로 뛰어나다고 생각하지 않는다는 주장이 나왔다. 또한 인간이 덕성을 표현하는 능력이 더 뛰어날 뿐이라 보는 이야기도 있었다. 이에 대한 반박으로 동물은 덕성을 인지할 수 없다는 말이 나왔다. 인간이 덕성을 인지할 수 있는 것은 지능이 뛰어나기 때문이며, 동물은 이를 인지하기 위한 지능이 부족하다고 보았다. 성선설에 대한 논의는 성선설에 반대하는 입장이 많았다. 인성은 선천적으로 내재되는 것이 아니라 사회화를 통해 후천적으로 길러진다는 주장이 주를 이루었다. 맹자가 말한 덕성과 사단칠정 역시 인간이 경험을 통해 배운 것이라 보았다. 또한 사이코패스는 성선설에 반하는 사례로 볼 수 있다는 이야기도 나왔다. 일부 인간에 지나지 않다는 반박이 나왔지만, 살인을 저지르는 사이코패스는 일부일지라도 사이코패스와 유사한 뇌 활동을 보이는 사람까지 사이코패스로 본다면 사이코패스의 비율이 결코 적지 않다는 말이 나왔다. 마지막으로 사람과 동물은 왜 다르다고 생각하는지에 대한 의문이 제기되었다. 이에 대해 일종의 구별 짓기라는 의견이 제기되었다. 맹자가 군자와 소인을 구분하는 면에서 군자가 우월하다는 것을 나타내고 싶어 하는 모습을 보았다는 이야기가 나왔다. 인간은 ‘금수+a’라 볼 수 있는데, 금수와의 구분은 인간을 구분 짓기 위한 시발점이라 볼 수 있다고 생각했다. 또 다른 의견으로 사회를 이루려는 인간의 본성과 연결되어 있다는 의견도 있었다. 인의 등의 덕성은 사람들 사이에 지켜져야 할 규정과 연결된다는 견해였다. 다른 사람을 어떻게 대할 것인가 하는 처세술의 문제일 수 있다는 말이었다. 이러한 덕성을 주장하는 과정에서 자연스레 동물은 배제된다고 보았다. 동물 중에 개미나 늑대가 무리를 짓는데 말이 통하는 개체 사이의 규정을 만들려는 것은 아닐까 하는 의견도 나왔다. 2. 유교의 대표적인 특징 중의 하나는 예禮라 할 수 있다. 하지만 이는 합리주의 관점에서 허례허식으로 비판되곤 한다. 전통적 가치를 지키는 것은 정말 비합리적이고 무의미한 일일까? 아니면 비합리성을 감수하고 지켜야 할 만한 가치가 있는가? 맹자와 에드먼드 버크, 합리주의의 의견을 바탕으로 자기 생각을 말해보자. (참고 키워드 : 3년상, 유해 발굴, 김영란법, 묵가)
학회원의 다수가 관습이 합리적이지는 않더라도 나름대로의 의미를 가지고 있다는 점에 동의 했다. 관습의 존재가치에 대해 논하면서 관습이 다른 사회와 구별되는 해당 사회의 특징을 드러낸다는 의견이 있었다. 예를 들면 대한민국에 존재하는 관습들은 유교 문화권의 특징을 드러내는 동시에 스스로를 규정짓는다는 것이다. 디테일하게 유해 발굴 같은 경우, 비록 합리적으로 생각한다면 시체를 발굴하는 것이 일견 무의미한 일임에도 불구하고 발굴을 포기하는 것 보다 국가가 국가 유공자를 찾기 위해서, 대우하기 위해서 노력한다는 모습을 보이는 것 자체가 국가가 개인의 존재를 소중히 여긴다는 인식을 국민에게 홍보할 수 있는 방편의 일부라는 주장이 있었다. 한편 유해 발굴 사업에 대해 대한민국에는 여전히 ‘죽은 자를 잘 보내기 위해서는 유해를 장례 지내야한다’는 관념이 강하기 때문에 국가가 추후에 비슷한 상황이 있을 때를 대비하여 다른 국민들에게 이러한 과정을 보장하는 것이라는 의견이 있었다. 한편 관습이 필요한 이유로 미신이나 불확실한 믿음이 소속감을 유지 시켜주는 등 사회 공동체 유지에 있어서 의미를 가지고 있다는 의견이 있었다. 인과적 관계, 합리적 관계뿐만 아니라 감성적 측면이 여전히 사람들에게 유의미하기 때문에 중요하다는 것이다. 허례허식이 비판받는 이유는 살아있는 사람에게 과도한 희생을 요구하기 때문이라는 점을 주장하며, 이는 관습이 불필요한 것이 아니라 관습이 다소 과도하게 중요시 됨에 따라 최근 상대적으로 중요성 측면에서 낮은 평가를 받는 것이라는 의견이 있었다. 즉, 관습을 지키는 것은 문제가 아니나 산 사람을 위한다는 의미(어느 정도의 합리성)을 잃을 경우에 사람들이 해당 관습에 대해 부정적인 평가를 내리게 된다는 의견이 있었다. 또한 사회 내에서 지배적인 패러다임이나 이데올로기가 변화 하면서 관습의 가치 평가에 영향이 존재할 수 있었다는 의견이 있었다. 한편 합리성으로 관습을 제한하는 김영란법에 대해서도 다양한 의견이 있었는데, 발제자는 현재 해당 법에 의해 제한되는 사안들이 합리성 밖에서 존재했던 상호호혜성의 측면에서 타당했던 것이라고 주장했다. 또한 합리성이라는 기준 하에 해당 행위들이 제한당한다는 것이 옳지 않다고 주장했다. 반면에 일부 학회원은 이 과정이 사회의 부정적 유착 관계를 끊어내는 데에 도움이 되기 때문에 유의미하다고 발언했다. 한편 학회원 대부분이 관습적으로 지켜져 왔던 스승에 대한 예의나 기본적인 의식, 선물에 대한 제한에 대해서는 법안이 현실을 반영하지 못하고 융통성 없이 적용된다고 보았다. 3. 팽경도 지적했듯 선비가 하는 일은 먹을 것을 구하는 데 아무런 도움이 안 된다. 현대의 인문학 등 순수학문 연구자들도 마찬가지다. 현대 자본주의 사회에서 ‘돈 안 되는’ 인문학의 가치는 무엇인가? 정부에서는 2016년 인문학 학과 구조조정 사업을 벌이고, 인문학 분야의 연구 지원금을 줄이는 등의 정책을 펼쳤고, 이에 찬성과 반대 양론이 팽팽했다. 이는 정부가 합리적 결정을 내린 것으로 볼 수 있을까? 정부 차원에서 문화사업, 인문학 사업을 지원해야 한다면 그 이유는?
현재 인문학 전공자들의 수요보다 공급이 더 많은 것이 문제점이라는 것에는 학회원들 모두가 공감했다. 그러나 그것이 대학 진학률이 높기 때문에 일어나는 모든 과의 문제인지 인문학의 문제인지에 대해서는 의견이 갈렸다. 먼저 전 세계적으로 인문학 전공자들이 너무 많고 대거 실업자가 되고 있어 ‘인구론(인문학 전공자의 90퍼센트가 논다)’과 같은 신조어까지 나온다는 문제제기가 있었다. 우리나라 정부의 경우 코어 사업 등을 벌여 대학의 인문학 학과를 구조조정하고 인문사회 분야 연구비 지원도 대폭 줄였다. 비단 우리나라의 문제뿐이 아니다. 미국 같은 경우 트럼프 집권 이후 인문사회 지원을 거의 하지 않아 어쩌면 우리나라보다 더 큰 문제가 되고 있다고 했다. 이에 인문학 분야는 취업시장에서 불리할 수밖에 없기 때문에 인문학 분야에 대한 지원을 가장 먼저 끊는 것이 불가피한 일이라는 지적이 나왔다. 인문학적 소양을 지닌 인재가 필요하다고는 하지만 인문학적 소양이 있는 것과 인문학적 전공지식은 전혀 다르고, 실제로 인문학적 소양이 얼마나 유효한지도 미지수인 상황이다. 이러한 상태에서 기업의 경우 인문학 전공지식을 이용한 업무를 하는 경우가 거의 없기 때문에 업무에 전공지식을 활용할 수 있는 상경계열이나 이공계열을 우선적으로 채용할 수밖에 없다는 것이다. 이에 대해 인문학 전공지식이 기업 업무와 무관하긴 하나 전공지식을 업무에 제대로 활용할 수 없는 것은 다른 학과도 마찬가지이기 때문에 인문학 학과 구조조정 등을 정당화할 수 없다는 반박이 있었다. 현 상태는 대학 졸업자가 과포화상태라는 것이기에 대학 정원을 전체적으로 줄여야지 인문학 학과의 정원을 줄이는 것은 인문학이 사회적으로 경시되고 있어서가 아니냐는 의견이었다. 다음으로, 현 상태를 어떻게 해야 할지에 대해 논의해 보았다. 인문학에 대한 지원을 줄이는 것이 합당한지, 아니면 지원을 계속해서 해야하는지에 대한 질문이었다. 정부가 인문학을 지원해야 한다는 것에는 대부분이 의견을 같이 했으나 그 방식이나 지원을 해야 하는 이유에 대해서는 의견이 분분했다. 먼저 인문학 정원을 줄이는 것은 인문학 전공자들이 취업할 길이 너무 좁기 때문에 일어난 일이므로 그들이 취업할 기회를 늘리는 것에 투자해야 한다는 주장이 나왔다. 이에 대학을 너무 기업논리로만 보고 있는 것이 아니냐, 대학은 취업을 위한 관문이 아니라 진리의 상아탑이라는 반박이 나왔다. 그러나 현재의 대학이 진리의 상아탑으로 기능하기보다는 기업과 연계하여 취업률로 평가받고 있는 현상적 측면을 간과할 수만은 없다는 의견이 대다수였다. 중앙대학교에서 회계원리, 연세대학교에서 소프트웨어 수업을 필수 기초로 지정한 것처럼, 대학은 이미 기업논리에 포섭되어 있고, 그렇다면 인문학 전공자의 취업을 독려하는 것이 시대에 맞는 해결책이라는 것이다. 이 밖에도 인문학 학과 자체에 지원을 하는 것은 현재 인문대에 진학한 대학생들이 이른바 ‘학교 간판’을 보고 온 사람도 많은데다, 학사 전공자들이 더 필요한 것이 아니기 때문에 비효율적인 일이다. 대신 인문학을 정말 공부하고 싶은 사람을 선발하여 석·박사 과정까지 지원해 주는 것이 해결책이라고 주장하는 학회원도 있었다. 요컨대 CK에 대한 지원보다 BK에 대한 지원을 늘리자는 것이다. 프랑스와 독일에서는 이미 연구소의 운영을 보다 지원하는 등으로 비슷한 정책을 시행하고 있다고 한다. 4. 맹자의 논리에 따르면 결국 범죄가 일어나는 것은 ‘항산’이 달성되지 않아서이다. 모든 사람은 기본적으로 선하기 때문이다. 이러한 논리에 동의하는가? 동의한다면 이러한 상황에서 이미 일어난 범죄에 대한 형벌은 어떻게 해야 할까? ‘망민’하지 않기 위해 경미한 형벌을 내린다면 형벌의 효과가 감소하지 않을까?
발제에서 말하는 형벌의 효과란 ‘교화’의 목적이 아니라 ‘보여주기’임을 먼저 확인하고 본격적인 논의가 시작되었다. 형벌을 경미하게, 또는 중하게 줆으로써 해당 범죄가 어떤 경중을 가지고 있는지 사회 구성원들에게 전시하는 것이 형벌의 목적이라고 보았다. 먼저 예외적 경우가 아니면 ‘생계형 범죄’이므로 항산이 달성되지 않아 범죄가 일어난다는 맹자의 의견에 동의한다는 입장이 있었다. 이에 대해 일부 절도를 제외하고 강간, 방화, 살인 등 대부분의 범죄는 ‘생계’와는 관련이 없지 않느냐는 지적이 있었다. 이에 다시 ‘생계형’이 아니더라도 성장 환경이 좋지 않을 때 보다 도덕을 지키기 힘들거나 사회에 불만이 많아질 수 있다는 반박이 있었다. 그러나 양 쪽 모두 형벌은 경미하면 안 된다는 것이 결론이었다. 후자의 경우 항산이 달성되지 않아도 인간의 자유의지에 따라 충분히 범죄를 저지르지 않을 수 있고, 항산과 범죄의 연관성을 절대적 수치로 나타낼 수 없기 때문이라는 것이 주된 이유였다. 전자의 경우 환경을 참작하여 형벌을 경감시키다 보면 법이 말하는 정의를 훼손할 수도 있고, 법의 절대성이 감소하지 않냐는 것이 이유였다. 그렇다면 ‘망민’하지 않기 위해서는 어떻게 해야할까? 자칫 유전무죄, 무전유죄의 세상이 되지 않기 위해서는 어떻게 해야 할까? 크게 두 가지 주장이 나왔다. 먼저 망민하지 않으려면 항산을 달성하도록 노력해야지 형벌을 경감시키는 것은 해결책이 되지 못한다는 것이었다. 형벌을 경감시키는 것은 백성을 위하는 일이 될 수 없고 오히려 사회적으로 범죄를 가볍게 여기는 분위기만 조성하기 때문에 오히려 복지 제도를 강화하는 등의 해결책이 더 유효할 수 있다는 의견이었다. 다음으로, 개별 사건에 대한 참작을 하기보다 전체적 형량 체계를 조정해야 한다는 주장이 나왔다. 현재 형량 체계를 보면 화이트칼라 범죄에 대한 형량은 낮고, 사회의 하위층에 있는 사람들이 빠지기 쉬운 범죄에는 너무 높은 형량을 부과하는 경향이 있다는 지적이었다. 예를 들어 미국의 경우 마약에 대한 형량이 매우 높은데, 마약 범죄에 가담하는 사람 대부분이 흑인, 저소득층, 히스패닉과 같은 소수자들이라고 한다. 이에 반해 사기죄, 뇌물 수수 등은 처벌 수위가 죄의 중함에 비해 낮게 책정되어 있다. 화이트칼라 범죄에 대한 형량은 높이고, 소수자들이 저지르기 쉬운 범죄에 대한 형량은 낮추는 등 형량의 균형을 맞추는 것이 우리가 망민하지 않기 위해 할 수 있는 일이라는 결론이었다. 1. 구어-문자-수리의 전환은 특정 매체의 변화 때문에 일어나는 것일까?
저자는 진실-말하기(truth-telling)에서 과거 구어 시대, 문자 시대를 거쳐 이제는 통계 등의 수리적 표현이 과거보다 더 큰 권위와 영향력을 행사한다고 주장한다. 저자의 주장은 타당할까? 타당하다면, 역사의 흐름 속 무엇이 이런 변화를 이끌어냈을까? (p.40) “글로 기록된 성문법이 없기에 추장은 수많은 속담이나 격언 속에서 문제상황에 적합하면서도 분쟁 당사자들을 똑같이 만족시킬 수 있는 것을 찾아낸다. 기본적으로 구술 문화에 살고 있었던 이들은 기억술, 규범적 표현, 그리고 우화를 포함한 모든 말하기 자원을 동원해 진실을 발견하고 드러냈다.” (p.44) “학계에서 간행물에 실린 글은 말보다 훨씬 높은 신뢰성과 확실성을 지닙니다. … 기록된 문서는 ‘진실’을 나타내겠지만, 구두 합의는 단지 풍문에 불과할 것입니다.” (p.47) “상당수의 심리학자, 사회학자, 경제학자, 그밖의 종말론적 유대신비주의 철학자들도 사실을 전달하기 위해 오직 숫자를 사용한다. 예를 들어, 현대 경제학자가 어떤 시를 낭송하여 우리 삶의 표준에 대한 사실을 명확히 밝히는 모습을 상상이나 할 수 있겠는가?” (p.49) “어떤 문화가 구두에서 쓰기로, 그리고 인쇄를 거쳐 텔레비전으로 옮겨갈 때마다 진실에 대한 사고도 함께 변화한다.” (p.29) “…시계가 어떻게 ‘순간’이라는 개념을 만들어내는지… 멈포드는 “시계는 분과 초라는 ‘생산품’을 만들어내는 강력한 기계장치와같다”고 단정지었다. …이로 인해 수학적으로 측정 가능한 일련의 독립세계가 있다는 믿음을 조장한다. 시계가 만들어내는 순간순간은 자연에서도 신에게서도 비롯된 개념이 아니다. 이는 자신이 만들어낸 기계장치를 통해 자기 자신과 대화하는 인간이 만들어낸 개념일 뿐이다. 먼저 매체의 변화를 초래하는 것이 무엇인가에 대한 논의가 있었습니다. 한 학우는 매체의 변화의 이전에 변화를 추동하는 원인이 있었을 것이라고 주장하며 정보의 급증 등과 같은 변화를 한 예로 들었습니다. 사회의 구성원이 많아지고 제지 기술이 발전하는 등의 사회 성장 및 기술의 발달을 통해 매체의 변화가 자연스레 이루어졌을 것이라 하였습니다. 교수님은 20세기에 들어서 종이에서 디지털로의 전환이 있었는데, 과연 이 변화가 구어에서 문자로 가는 변화와 비슷한 것인지, 어떤 결과를 초래하는지 생각해 보아야 한다고 하셨습니다. 한 학우는 구어와 문자는 동일한 언어체계를 사용하는 것에 반해 숫자는 다르다는 점을 짚었습니다. 특정 학문을 논하려면 숫자, 통계가 꼭 필요하다고 말하며 학문들의 특징 때문에 수리로의 변화가 초래되었을 것이라 하였습니다. 데이터를 수집하려면 수리가 필요한 학문들이 많은 점을 꼽았습니다. 다른 학우는 이에 대해 시대의 변화 때문에 학문의 흐름도 바뀌고 그로 인해 매체의 변화가 초래되었을 것이라고 덧붙였습니다. 자본주의의 시대가 되었기 때문에 숫자로 표현하는 것이 중요시 되었고 시계 발명을 통해 출근부를 쓰는 것이 중요해지는 등 숫자가 일상에서 중요시 되었습니다. 시계의 발달과 숫자의 발달은 동일한 맥락이라고 하였습니다. 한 학우는 인쇄술의 발달이 큰 영향을 끼쳤다고 하였습니다. 컴퓨터를 사용하게 됨으로서 통계를 쉽게 지시하게 되니까 통계가 중요하다고 생각하게 되었기에 기술의 영향이 훨씬 중요하다고 생각한다고 하였습니다. 다른 학우는 이에 통계를 다루는 중요한 프로그램들이 등장하지 않았더라면 이렇게 통계가 발달될 수는 없었을 것이라고 덧붙였습니다. 프랑스혁명에서도 전국적으로 인쇄소가 설치되고 이를 통해 선전 전단지를 만듦으로서 마리앙투아네트를 비하하는 선전물을 돌려서 이것이 정치사에 큰 영향을 끼쳤다고 하였습니다. 다른 학우는 우리나라도 팔만대장경과 같은 인쇄술이 있었는데 왜 우리나라에서는 이런 기술의 발전이 매체의 발달과 정치사의 발달로 이어지지 못했는지 질문을 던졌습니다. 이에 대해 다른 학우가 우리나라의 인쇄술은 대량생산용이 아니었고 당시 문자해독률이 떨어지니 인쇄술이 발달해도 소용이 없었다고 하였습니다. 한문을 해독할 사람이 현저히 적은 상태에서 인쇄술이 발달해도 글과 내포되어있는 사상이 널리 퍼지기 어려웠고 책이 판매될 시장이 발달되지 않아 책의 보급이 어려웠습니다. 출판시장의 발달과 인쇄술의 발달 그리고 문맹률의 감소가 맞아떨어져야 한다고 하였습니다. 다른 학우는 이에 대해 유교사상이 영향을 끼쳤을 것이라는 의견을 냈습니다. 사실상 과거의 서구, 즉 유럽은 기독교 기반의 국가들이어서 성경을 출판하는데 큰 거부감이 없었습니다. 반면 우리나라는 문체반정과 같이 글을 숭상하는 문화가 있어 글을 선전용으로 찍어낸다는 것에 거부감을 느꼈을 것이라 생각한다고 하였습니다. 다른 학우는 또한 팔만대장경과 금속활자 둘 다 대량생산이 가능한 기술이지만 적용된 문자가 한문이라 비효율적이었다고 말하였습니다. 한자는 글자 수가 너무 많고 우리나라에서 인쇄술이 대중화 되었을 때는 한자가 아닌 한글로 주로 찍어낼 때였습니다. 2. 언어매체, 인쇄매체, 영상매체 그리고 인터넷, 모바일 등으로 매체가 진화함에 따라 민주주의와 선거에 있어서 중요시 되는 점들이 달라져 왔다. 이는 당연한 사회적 흐름인가? 아니면 ‘성찰 없는 미디어 세대의 불찰’인가? (가) 미국 헌법에 그러한 명시는 없지만, 뚱뚱한 사람들이 고위 선출직에 출마할 가능성은 사실상 배제되는 듯하다. 아마 대머리들도 다를 바 없으리라. 분장사들이 아무리 애를 써도 매력적인 인상으로 바꿀 수 없는 외모의 소유자 역시 거의 확실하다. 실로 지금 우리는 정치인들이 경쟁적으로 다루어야 할 전문영역이 이념에서 화장법으로 바뀐 시점에 와 있는 듯하다. (나) 그리고 텔레비전은 이성적 담론을 약화시키는 능력만큼 감성적 영향력이 엄청나기 때문에 베트남 전쟁이나 가혹한 인종차별 행태에 대해 감정적 반감을 불러일으킬 수 있었다고 말하기도 한다. (다) 드루 웨스턴의 <감성의 정치학>에선 인간의 마음을 움직이는 가장 큰 힘은 감성이며, 모든 선거는 두가지에 의해 승패가 좌우된다고 주장합니다. ‘네트워크(Network)'와 ’내러티브(Narrative)'입니다. 버락 오바마 상원 의원은 복잡한 출생과 성장, 반항기 있던 청소년기를 거쳐 시카고에서의 빈민구제 활동, 하버드 로스쿨과 인권변호사와 교수 그리고 상원의원까지...드라마틱한 인생과 멋진 외모, 출중한 연설 등 매력적인 내러티브를 가지고 있었죠. 하지만 그것만으론 굳건히 뭉쳐있는 보수세력을 뛰어넘어 대통령이 되기엔 역부족으로 승리를 위해선 무관심층과 부동층의 지지가 절실했습니다. 그래서 오바마 선거캠프의 온라인 전략을 맡은 블루스테이트 디지털은 오바마란 매력적인 인물의 내러티브를 최대한 많은 사람들에게 닿을 수 있도록, 그리고 그들과 소통할 수 있도록 소셜 네트워크 서비스를 200% 활용했습니다. 우선 첫번째로 나온 이야기는 ‘성찰 없는 미디어 세대’ 혹은 ‘불찰’ 등의 용어나 영상매체에 대한 작가의 견해가 조금 과도하다는 의견이 있었습니다. 이 저자가 80년대 사람이라는 것을 전제로 하더라도 저자의 논조는 매우 극단적이며 구술매체의 측면을 얘기를 할 때를 보더라도 약간의 긍정을 하지만 결국에는 부정적인 측면만 이야기하고 결국 인쇄매체만이 오로지 답이라는 것이라는 뉘앙스로 이야기하고 작가의 전반적인 워딩(wording)이 거부감이 느껴졌다는 이야기가 많았습니다. 그 다음의 경우 정치인의 이미지에 대한 논의를 해보았습니다. 한 학우는 ‘이념에서 화장법으로’라는 표현과 그 부분에 대한 내용에 대해 실제로 현재 문재인 대통령의 경우 문재인 대통령이 후보 당시와 현재 대통령일 때의 얼굴이 다르다는 지적에 대해 실제로 눈화장법을 다르게 하기 때문이라는 이야기와 함께 정치인의 이미지 관리가 중요해졌다는 사실을 말했습니다. 여기에 또 다른 사례로 MB정권 당시 이명박 대통령의 측근들이 대통령이 안경을 쓰는 것이 중요한 사안이었다는 것을 들었습니다. 또한 문재인 대통령의 유기견 토리가 검은 색 강아지인 이유가 유기견 단체인 카라가 지지에 대한 댓가로 검은색 유기견을 길러라라는 조항을 달았기 때문이며 즉 정치인들의 모든 행동 및 꾸미는 것 하나하나에는 모든 이유가 있다는 의견이 있었습니다. 이렇게 메이크업 등이 정치적으로 잘 이용되고 있다는 논의로 이어졌습니다. 이에 더해 화장이라는 것이 단편적인 것이 아니고 그것을 해석하고 그것에 대한 해석을 기반으로 또 다른 메이크업을 하는 그러한 연속적인 과정이라는 의견도 생겼습니다. 또한 여기에 덧붙여 사실상 목소리도 중요한 요소가 아닌가 하는 의견도 나왔습니다. 특히나 대통령의 담화 측면에서 우리나라 대통령들이 언어적으로 문제가 있었는 데 이것이 우리 나라 사회에서 문제가 되지 않는 이유는 우리 나라 정치문화에 있어서 ‘발화’ 혹은 ‘담화’라는 것이 중요한 요소가 아니기 때문이라는 의견이 나왔습니다. 또한 정치인들이 감성을 중요시하는 이유가 사회적 흐름이 개인주의적으로 흘러가면서, 경제가 점차 신자유주의로 흘러가면서 이러한 선거를 위해 후보자를 고민하는 것이 이러한 행위가 공공성에 가치를 두고 자신의 시간과 정보를 개인적으로 투자해야하는 것으로 변모했기 때문일 것이라는 이유가 될 것이라는 의견이 존재했습니다. 티비가 어느 정도영향을 주는 것도 있겠지만 이러한 투표가 중요한 것이 아니기 때문에 자기에게 감동을 주는 것에 혹하여 그냥 단순한 선택을 하기 때문에 이루어진 것이라고 의견을 보였습니다. 이는 과거에 비해 공동체적 가치에서 개인주의적 가치로 감에 따른 것이라고 요약해주었습니다. 결과적으로 전체적으로는 우리 세대가 성찰이 없다는 사실에는 동의할 수가 없다는 의견이 대부분이었습니다. 오히려 책에서 말하는 시민사회 같은 것이 허망된 사회라고 생각한다는 의견과 함께 과거와 지금은 여러 환경 및 요소가 다르다는 의견으로 모아졌습니다. 또한 이 책의 극단적인 워딩은 지양해야한다고 의견이 모아졌습니다. 3. 인터넷과 모바일 매체의 등장은 공적 활동에 변화를 가져왔는가? (p.245) 정보의 심리적, 사회적, 정치적 영향에 관한 질문은 텔레비전뿐만 아니라 컴퓨터에도 얼마든지 적용 가능하다고 덧붙이고 싶다. 비록 컴퓨터는 지나치게 과대평가된 테크놀로지라 생각하지만, 미국인들이 습관적으로 부주의하게 수용한 결과임이 분명해 보이기 때문이다. 즉, 앞으로도 별다른 불평 없이 컴퓨터를 사용하게 될 것임을 의미한다. (p.260 )...전략... 이는 어디까지나 텔레비전 시대의 문제였다. 지금은 새로운 테크놀로지와 뉴미디어가 더 우위에 있다. ...‘20주년 기념판을 내며 저자가 ‘죽도록 즐기기’를 처음 출판한 시기는 1985년이었다. 당대 미국사회에 지배적 영향력을 행사했던 매체는 텔레비전이었다. 그러므로 저자는 사회 변화의 동인을 텔레비전으로 보았다. 한편 본문의 말미에 저자는 인간이 컴퓨터의 사용하는 태도에 대한 우려를 표명했다. 그리고 ‘20주년 기념판을 내며’에 현대는 텔레비전이 아닌 새로운 테크놀로지와 뉴미디어가 더 우위에 있다고 밝혔다. 여기서 새로운 테크놀로지와 뉴미디어는 인터넷과 모바일이라 생각할 수 있다. 저자는 매체의 변화는 공적 활동의 변화에 영향력을 행사한다고 주장했다. 모바일과 인터넷 매체의 등장과 발전은 공적 활동에 변화를 가져왔는가, 가져오지 않았는가? 예를 들어 설명해보자. 그리고 인터넷과 모바일은 텔레비전의 연장선인가, 새로운 흐름인가? 우선 종이신문에서 인터넷신문으로 신문매체가 변화했다는 이야기가 나왔습니다. 이로 인해 짤막한 기사를 보고 의견을 표명하는 일이 많아졌으며, 심지어 기사의 길이가 훨씬 짧은 카드뉴스까지 등장했습니다. 짧은 글조차 읽기 싫어하는 사람들로 구성된 사회가 되어 가고, 사람들이 이미지를 보고 느끼는 것을 더 선호하게 되었다는 의견이 있었습니다. 인터넷 신문의 이러한 변화는 사람들이 지식을 쌓는 것을 방해하고, 편협한 지식을 갖게 될 수 있다는 야기할 것이라는 우려도 나왔습니다. 이는 주장을 뒷받침하는 근거와 이유를 약화시키는 쪽으로 이어질 수 있다는 걱정으로 이어졌습니다. 그 후 정치인이 변화한 매체를 어떻게 이용하는가에 대한 의견이 나왔습니다. 트럼프가 자신의 반대측 비판에는 관심을 갖지 않은 채, 매체를 지지층에 어필하는 수단으로 이용하고 있다는 예시였습니다. 활용하는 측에 따라 이익을 얻을 수 있는지 없는지 차이가 있다는 말도 이어졌습니다. 한편, 최근 인기를 얻고 있는 썰전에 대한 이야기도 나왔습니다. 누군가에 의견이 가미된 정보들을 접하는 순간 시민이 비판적인 사고를 힘들다는 의견이었습니다. 예능 형식의 매체는 파급력이 더욱 강력한 만큼 경계가 필요하다는 생각이 모아졌습니다. 전반적으로 부정적인 의견이 주를 이루었지만, 매체가 변화하면서 생긴 긍정적 기능에 대한 이야기도 나왔습니다. 인터넷과 모바일 매체를 통한 쌍방향 말하기에 대한 긍정적 평가였습니다. 쌍방향 말하기가 가능해지면서 자신의 의견을 피력할 의무감을 사람들이 갖게 되었다는 주장이었습니다. 또한 멀리 있던 소식들을 접하게 되며, 사회의 범위가 늘어나고 사회소식에 대해 즉각적으로 반응할 수 있게 되었습니다. 그러면서 모금활동 등 사회에 순기능을 가져오는 일도 많았졌다고 덧붙였습니다. 다음으로 공적 언어에 관한 토의도 이어졌습니다. 법조계에 종사하는 사람들이 현재 정치계에도 많이 종사하고 있는 데, 이들이 공적언어를 활용하는 일에 능숙하기 때문에 자신의 의견을 더 잘 피력하기 때문이라는 주장이 나왔습니다. 이런 측면에서 여전히 공적언어가 정치에서 중요하다는 의견을 표명했습니다. 그러나 공적 언어가 정치 영역에서 더욱 해체되었다는 반박이 나왔습니다. 길고 정확한 표현으로 의사를 전달했던 힐러리와 사업자 같은 광고와 쉬운 언어를 사용한 트럼프 중 트럼프가 대선에서 승리했다는 예가 나왔습니다. 모바일 매체 안에 담을 수 있는 문장의 길이 안에 의견을 피력할 수 있어야 사람들이 선호한다는 주장이었습니다. 한편, 정치 영역에서 공적 언어만큼이나 다른 능력들이 중요해졌다는 의견도 있었습니다. 사람들의 감정을 휘어잡을 수 있는 발화와 정치인 개인만의 이야기가 필요해졌다는 주장이었습니다. 마지막으로 교육에 대한 이야기가 이어졌습니다. 우선 매체가 변화하면서 교육의 수단이 변화하고 학생들의 집중력이 짧아지고 있다는 주장이 있었습니다. 지속적으로 짧은 영상에 익숙해지다 보니 학생들이 긴 시간 공부에 집중하기 힘들어졌다는 근거를 덧붙였습니다. EBS가 지식채널e를 통해 짧은 시간 안에 흥미를 불러일으키려는 노력 역시 비판적으로 바라보았습니다. 또한 ppt가 없으면 수업을 듣기 힘들어하는 대학생들의 모습 역시 이러한 현상을 대변하고 있다는 말도 이어졌습니다. 그리고 점점 교육에서도 오락을 중요시하고 있다는 의견도 나왔습니다. 경제이론을 힙합처럼 다루는 방송도 나왔다는 주장이었습니다. 다른 영역이긴 하지만 개표 방송 역시 오락화되고 있다는 이야기도 이어졌습니다. 1. 국가는 어떻게 정당성을 확보하는가?
정당성에 대한 많은 시각에서의 이론과 견해들이 존재하지만 독일의 사회학자 맑스 베버(Marx Weber)의 경우 조직의 정당성(Legitimacy)이 권위(Authority)에서 나올 수 있다‘고 주장하였다. 베버는 (1) 합리적·합법적 지배유형, (2) 전통적 지배유형, (3) 카리스마적 지배유형이라는 세 가지 '정당한 지배의 순수유형'을 제시했다. 그에 따르면 이 세 유형은 이념형적 성격을 가지고 있으며, 현실에서 발견할 수 있는 지배형태는 이 세 유형의 조합, 혼합, 접목 및 전환에서 생겨난다. 이러한 지배 유형은 현실에서 어떤 방식으로 나타나는가? 또는, ‘권위’ 이외에 정당성을 확보하는 다른 방식은 무엇이 있는가? 국가는 어떻게 정당성을 확보하는가에 대한 논의에서는 가장 먼저 정당성은 단순히 위에서 아래로 작용하는 힘(권력이나 폭력)뿐만이 아니라 아래에서부터 위로 작용하는 공동체원의 지지가 같이 있어야 한다는 논의가 먼저 이루어졌다. 여기에 대해서 제기된 반론은 지지는 단순하게 이루어지는 것이 아니라 어떤 특정한 집단 혹은 개인이 위에서 언급된 ‘힘’이라는 이유가 있어야 이루어진다는 것이었다. 결론적으로는 두 가지를 절충하여 당연히 둘 다 필요하다고 하며 선후관계가 아닌 그 두 가지의 공존의 결과물로 국가라고 명명되는 집단의 개념이 정당성을 얻는다고 하였다. 그렇다면 그 힘이라는 개념은 어디서 나오는 것일까? 그 힘이라는 개념은 시대마다 바뀐다고 목소리가 모아졌다. 예를 들면 사냥과 전쟁이 주가 되었던 시대에서는 물리적 힘일 것이고 정보화 시대에서는 정보를 가지고 접근할 수 있는 것이 힘이 되는 것이다. 또한 국문학적 시각에서는 ‘국가는 이야기를 통해 정당성을 확보한다.’라는 이야기가 나왔다. 쉽게 말하자면 누군가가 맞았을 때 그 누군가가 맞을 만 했기에 맞았다는 것이다. 예를 외국인 혐오 범죄에 있어서 그들이 자국의 일자리를 빼앗기 때문에 범죄를 당해도 마땅하다는 것이다. 여기서의 핵심 내용은 지배하고 이에 따른 정당성을 구축하기 위해서는 서사(narrative)가 필요하다는 것이다. 이에 대한 한국의 예로는 반공사상을 정당화하기 위한 ‘이승복 어린이 사건’이 존재한다. 여기에 대해서 새로운 시각이 나왔는데 이야기 또한 일종의 카리스마적 지배유형이라는 것이다. 즉 이야기에는 감명과 감동이 있기 때문에 카리스마를 뿜어내는 일종의 수단으로 사용된다는 것이다. 또한 운명 공동체적인 측면에서도 이야기가 나왔다. 국가가 정복당하지 않아야 개인도 정복당하지 않는다는 논리로 국가가 시민을 지배하는 정당성을 확보한다는 것이다. 또한 국가가 망하여 자신이 망하는 것보다 일단 국가에 순응하는 것이 합리적으로 보았을 때 우월하기 때문에 우월전략에 있어서 그렇다는 의견도 나왔다. 또한 책이 너무 부정적으로 본다는 의견이 있다. 국가는 단순히 수탈뿐만 아니라 복지제도 등 긍정적인 역할을 하기도 한다는 것이 주 논리였다. 하지만 이 또한 폭동 및 반란을 통해 기존의 질서가 깨지는 것을 막기 위한 일종의 우월 전략이라고도 볼 수 있다고 하였다. 2. 부(富)는 국가가 존재하고 활동할 때의 본질적인 요소인가? 저자는 “국가의 기초는 부의 사유화와 폭력의 축적과의 순환적인 운동 속에서 찾아내야만 한다. 따라서 국가를 사고하기 위해서 인간 본성이 선한가, 악한가를 물을 필요는 없으며, 오로지 부의 사유화를 가능케 하는 폭력의 사회적 기능을 물어야 한다. 부와 폭력의 결부는 필연적인 것인 이상, 인간의 본성이 선이든 악이든 관계없이 폭력의 축적운동은 일어난다.”고 말했다. 그리고 국가는 조세를 징수함으로서 그 권력을 보다 공고히 한다고 주장했다. 노베르트 엘리아스 또한 화폐경제의 발달이 국가 성립 과정에서 매우 중요한 요소임을 지적했다. 부가 국가 존재와 활동의 본질적 요소라는 저자의 주장에 동의하는가? 아니라면 그 이유는 무엇인가? 부 이외에 국가 존재와 활동의 본질적 요소는 어떤 것이 있을까? 저자는 국가의 성립에 ‘부’를 매우 중시했으나 클라스트르는 원시사회가 그들 고유의 합리성으로 그 사회에서 살아가며, 그들의 사회에서 경제는 그냥 그 안에 있는 것에 불과하다고 말했다. 이에 대해 학회원들 대부분의 의견은 ‘부’가 국가 성립에 필수적이라는 것이었다. 원시사회는 사적 소유가 없었고, 부에 대한 관념이 관찰되지 않는다. 반면 사적 소유가 있으면 그것을 보호해 줄 국가를 요청하게 되기에, “소유가 징수에 앞선다”는 로크의 말을 인용하면서 국가가 성립하려면 소유가 필요하다고 했다. 다른 의견으로는 저자가 ‘부’가 본질적 요소라는 결론을 도출하게 된 데는 저자가 출발한 전제 자체가 문제라는 주장이 나왔다. “정당한 물리적 폭력을 독점하는 정치기구”라는 도시히토의 국가 정의에서 출발해서 그의 논리를 따라가다 보면 부만 있어도 되지만 국민국가 형태를 띤 현대의 국가에서는 의사결정 과정인 정치, 그리고 의사결정 과정을 포함하지 않는 폭력의 운동, 권력자를 위한 것이든 민중을 위한 것이든 규칙 등도 필요하다는 것이다. 부만이 필요한 것은 아니더라도 부가 국가 성립에 기본적 조건이라는 사실에는 학회원들 모두 동의했다. 그 예로 IS를 들었는데, IS의 경우 아직 국가라고 부를 수는 없지만 원래 국가이던 시리아에 대해 ‘독점적’ 폭력을 행사할 권리를 가져오는 데 성공하여 일종의 내전 상태를 만들었다. 다른 유사 이슬람 테러 집단들과 달리 IS가 그 정도의 위치에 이를 수 있었던 이유는 그들이 유전을 점유하고 있어서 스스로 부를 생산할 수 있기 때문이고, 타 국가가 자금줄을 끊는 방법으로 IS에 대항할 수 없어서다. 때문에 최소한 현대에는 권력을 가지고 그것을 외부의 공격에 대항하여 유지하려면 부가 있어야 가능하다는 것이 결론이었다. 3. 폭력 없는 국가(혹은 사회)가 가능한가? 가능하다면 어떻게 가능한가? 클라스트르는 국가나 권력은 가혹한 야만의 상징이며, 인간의 자유와는 서로 양립 불가능한 것이라고 말하며 원시 공동체와 같은 ‘국가에 대항하는 사회’를 주장했다. 그러나 저자는 “원시 공동체의 자급자족, 자율성, 독립, 선재성 등은 민족학자의 꿈일 뿐”이라는 들뢰즈-가타리의 주장을 인용하며 클라스트르의 주장을 일축한다. 폭력 없는 사회는 가능한가? 가능하지 않다면 그 근거는 무엇인가? 가능하다면 어떠한 방법으로 가능한가? 또한 국가는 ‘정당한 물리적 폭력 행사의 독점’이라는 베버의 의견에 반대한다면 여기서 함께 말해보자. 인간 사회에서 폭력 자체가 사라지기는 힘들다는 주장이 가장 먼저 나왔다. 어떤 사회도 폭력의 배출구가 필요하다는 것이다. 일종의 희생양 매커니즘으로 볼 수도 있는데, 원시사회에서도 일시적 무질서 상태를 의도적으로 만들거나, 포트래치 등의 의례를 통해서 희생양을 만들어 낸다. 현대사회의 경우 이민자 등이 그 대상이 되는데, 최근 묻지마 폭행, 묻지마 살인, 혐오발언 등이 더 잦아지는 것은 규범 등으로 폭력의 배출을 부정적으로 간주하는 사회가 되었기 때문에 그 배출구를 찾지 못해서 그런 것이 아닌가 하는 의견도 나왔다. 사형 등도 사실 폭력에 대한 욕망을 그렇게 배출하는 것이라는 의견도 나왔으나, 사형 찬성은 구성원들 스스로의 안전을 위한 것이 아니냐는 반대 의견도 함께 나왔다. 폭력 없는 국가가 존재하려면 먼저 권력에 동의하지 않는 자들이 없어야 하는데, 그것은 현실적으로 불가능하며, 지지하지 않는 사람이 없다는 것은 이미 자발적 지지가 아니라 세뇌된 상태라는 주장도 나왔다. 한편으로는 폭력 없는 평등 사회가 이루어진 적이 역사적으로 없어서 불가능하다고 판단하는데, 그것이 이루어질 조건이 갖춰진 적이 없어서 그런 것이지 않냐는 주장이 나왔다. 조건으로는 노자가 말한 ‘소국과민(小國寡民)’을 말했는데, ⓵나라가 작고 백성도 적을 것, ⓶문명의 이기가 없을 것, ⓷문자가 없을 것, ⓸생명을 소중히 여겨 옮겨 살지 않을 것 등이 있었다. 클라스트르의 주장과 크게 다르지 않은데, 결국 문명이 없는 소규모 사회에서만 국가의 폭력이 없을 수 있다는 것이다. 그 이유에 대해서는 사람이 많아지면 서로를 알지 못할 것이고, 그렇게 되면 저 사람이 안전한 사람인가에 대한 불확실성이 너무 커져서 상호 신뢰가 깨지고 불신하는 사회가 되기 때문이라는 의견이 나왔다. 이에 대해 기독교적 협동조합 사회가 현대의 비슷한 이상향이라는 주장이 나왔다. ‘기독교 정신’이라는 이념 아래 계속 소규모 사회를 유지하면서 이념에 동의하는 사람들을 유입하고, 동의하지 않는 사람들은 자연스럽게 나가면 되는 방식으로 운영되는 것이다. 그러나 현대 사회에서 이것이 실현되기 힘들다는 데에는 학회원들 대부분의 의견을 같이했다. 4. 폭력과 권력은 어떻게 다른 것인가? 푸코에 의하면 권력은 인간의 행위에 작용하고, 폭력은 인간의 신체에 직접 작용한다. 아렌트는 타자와 일치해서 행위하는 것이 권력이고, 그렇지 않은 것이 폭력이라고 말했다. ‘폭력’와 ‘권력’이 현실세계에서 어떻게 작용하고 있는지 예시를 들어 두 단어의 정의와 둘의 차이점은 무엇인지에 대한 자신의 생각을 말해보자. 폭력과 권력의 관계에 대한 두 학자의 의견 중 어느 쪽에 동의하는지도 자유롭게 말해보자. 푸코는 힘이 작용하는 대상에 초점을 잡아 폭력과 권력의 차이에 대해 설명했다. 반면, 아렌트는 힘을 행사하는 사람과 힘이 작용하는 대상이 되는 사람 사이의 관계에 집중하여 폭력과 권련을 논했다. 이 차이점은 푸코와 아렌트가 각각 힘(권력)의 본질과 작용, 인간의 관계에 초점을 맞추어 연구한 점을 감안하여 이해할 수 있었다. 토의 과정에서 아렌트의 폭력과 권력에 대한 정의가 푸코의 정의에 비해 많은 공감을 얻었다. 이 때문인지 대부분의 논의가 아렌트의 정의에 비추어 이야기되었다. 특히 홉스의 ‘폭력을 통해 얻어낸 동의 역시 동의로 볼 수 있다’는 언급을 아렌트의 시선에서 논했다. 목숨을 위협하는 폭력이 목 앞까지 차오르더라도 자신의 의지에 따라 복종과 저항 사이에서 선택할 수 있다는 점에서 능동성을 논할 수 있었다. 하지만, 법정에서 생명의 위협이 존재하는 상황에서의 증언이 법적 효력을 발휘하지 못하는 것처럼, 폭력으로써 유도되는 선택이 위협받는 가치를 상실하는 것보다 기회비용이 적다면, 피동적인 선택으로 볼 수 있다는 의견이 있었다. 이후의 논의는 폭력과 권력의 교차점으로 생각할 수 있는, ‘폭력의 암시로 얻은 권력’에 대해 진행되었다. 세부적으로, 폭력을 전제로 하는 권력의 본질을 폭력으로 볼 것인지, 권력으로 볼 것인지에 대한 논의였다. 대부분의 학회원들은 폭력으로 보아야 한다는 논리에 동의했다. 힘을 받는 사람의 입장에서, 폭력이 전제되지 않을 경우 능동적으로 복종하는 경우는 매우 드물기 때문이었다. 대표적인 사례로 군사 독재 정권과 학교폭력 상황 등을 찾을 수 있었다. 반면, 원론적으로 표면상 폭력이 드러나지 않았기 때문에 ‘폭력’ 그 자체와 ‘폭력을 전제로 한 권력’, 그리고 ‘권력’ 이 세 가지를 구분 지어야 한다는 논리도 있었다. 5. 현대 민주 정치는 관료제를 통해서 이루어지고 있다. 과연 이것이 적합한 방법인가? 막스 베버에 의하면 관료주의 조직은 분업화된 전문화, 위계서열 엄격, 문서주의, 연공서열과 능력에 의한 승진 등의 특징을 가진 가장 합리적이며 효율적인 조직의 형태이다. 하지만 조직 내 합리성을 오히려 저해하고 비인간화 등의 문제를 발생시키기도 한다. 한국 행정에서도 관료제는 국가발전에 많은 기여를 하였으나 오늘날 합리화 도구이자 통치권력 집단인 관료제는 민주주의를 위협하는 존재가 되기도 한다. 이렇게 장단점을 모두 가지고 있는 관료제는 과연 민주주의 실현에 적합한 도구인가? 아니라면 그 대안은 무엇인가? 관료제는 전문성을 갖지만 민주주의를 통한 대중의 의사결정의 경우 완벽한 정보나 시간이 존재하지 않기 때문에 역효과가 날 수 있다는 의견이 먼저 나왔다. 관료제는 책임관계가 명확하지만 오히려 이에 대해서 창의적인 의견이 나왔다. 오히려 관료제의 위계서열에 의한 책임관계가 책임을 흐리게 만든다는 것이다. 이에 대한 예시는 유대인을 죽인 아이히만이 법정에서 ‘나는 위의 명령을 따라 성실히 일한 공무원이었을 뿐’이라며 죄책감을 가지지 않았던 것을 들었다. 즉 조직의 한 개의 부품으로 전락하고 말며 개인의 주체성이 사라진다는 것이다. 하지만 여기에 대해서 현재 관료제가 민주주의를 위한 유일한 도구이지만 기술의 발전으로 인하여 직접 민주주의가 확산될 수 있다는 것이다. 이에 대한 예시로 서울시가 개발한 M-Vote가 있고 관료제는 과두제의 철칙으로 인하여 장점인 효율성마저도 잃고 결국에는 직접 민주주의가 완성된다는 것이다. 이러한 직접 민주주의에 대한 논의는 자연스럽게 대중 민주주의에 대한 논의로 넘어갔는데 그렇다면 이러한 대중 민주주의 하에서 책임은 누구에게 가느냐 문제로 이야기가 넘어갔다. 여기에 대해서는 결국 책임은 엘리트에게 있다는 주장이 나왔다. 엘리트는 대중이 의사결정을 할 때 합리적으로 이루어지게끔 이에 대해서 충분한 알기 쉬운 정보를 제공해야하며 소통해야하는 의무가 있다는 것이다. 즉 모든 사람 중 구태여 누군가만 책임을 져야한다면 엘리트라는 논리였다. 0. 이반 일리치 이반 일리치 (Ivan Illich)는 1926년 오스트리아 빈에서 태어났다. 로마 그레고리안 대학에서 신학과 철학을 공부하고 잘츠부르크 대학에서 역사학 박사학위를 받았다. 1951년 사제 서품을 받은 후 교황청 국제부 직이 예정되어 있었으나 미국으로 건너가 뉴욕 빈민가의 아일랜드-푸에르토리코인 교구에서 보좌신부로 일했다. 1956년 서른 살에 푸에르토리코 가톨릭 대학의 부총장이 되었고, 1961-1976년에는 멕시코 쿠에르나바카에서 일종의 대안 대학인 〈문화교류문헌자료센터〉(CIDOC)를 설립하여 연구와 사상적 교류를 이어갔다. 교회에 대한 잦은 비판으로 교황청과 마찰을 빚다가 1969년 스스로 사제직을 버렸다. 80년대 이후에는 독일 카셀 대학과 괴팅겐 대학 등에서 서양 중세사를 가르치며 저술과 강의활동에 전념했다. 『자각의 축제』 『학교 없는 사회』 『공생공락을 위한 도구』 『에너지와 공정성』 『의료의 한계』 『누가 나를 쓸모 없게 만드는가』 『과거의 거울에 비추어』 등 성장주의에 빠진 현대 문명과 자본주의 사회에 급진적 비판을 가하는 책들로 세계적인 주목을 받았고, 사회, 경제, 역사, 철학, 언어, 여성문제 등에 대한 깊은 통찰을 남겼다. 이 책 『그림자 노동』은 전 9권으로 예정된 〈이반 일리치 전집〉 1차분으로, 특히 그의 핵심적 사상을 집약해서 담은 책이다. 왜 우리의 노동은 이토록 고되고 지루하며 우리의 꿈과 늘 대립하는가? 이반 일리치는 이 책을 통해 우리가 일상에서 지극히 당연한 것으로 여기는 노동에 대한 생각을 완전히 뒤바꿔 놓는다. 1. 사회를 결정하는 세 가지 차원 근대 사회의 함정으로 발전이라는 환상이 존재해왔다. 1960년대 ‘개발’이 ‘자유’와 ‘평등’ 만큼의 지위를 갖게 되었지만, 이 책이 나온 80년대 경에는 개발에 대한 비판의 목소리가 높아진다. 그 주요한 이유는 개발의 결과로 나타나게 된 외부효과와 반생산성 때문이었다. 어느 순간부터 예기치 않은 외부효과가 발전이 가져오는 편익을 앞지르고 있다. 또한 상품소비 내에서 존재하는 비용적 측면 외에 의도와는 반대되는 효과, 제도화된 좌절(institutionalized frustration), 즉 역생산성이 생겨나고 있다. 학교 제도가 유전적 차이를 왜곡해 신분하락 자격증을 부여해 교육의 질적 저하를 가져오고 의료화가 유효한 한도 이상의 의료 수요의 발생으로 환자의 유기적 대처 능력을 감소시켜 자기 치유력을 상실하게 하고, 출퇴근 시간의 차량 몰림에 따라 이동 시간에 시간을 허비하게 되는 것 등이 이에 해당한다. 교육, 의료, 기타 복지 제도가 발전하면서 애초에 이런 사업들을 구상하고 자금을 투자할 때의 목적으로부터 수혜자 대부분이 오히려 배제되는 결과가 빚어지고 있다. 이런 발전의 피해를 모면하는 것은 일부 특권층만이 가능해졌다. 결국 우리는 역생산성 꾸러미와 도움을 어쩔 수 없이 소비해야 한다. 이반 일리치는 사회 형태를 선택하는 데 있어 기존 ‘좌’와 ‘우’라는 용어로 지칭되며 사회적 계층 구조, 정치적 권한, 생산수단의 소유, 자원배분 문제에 관계하는 X축과 기술적 선택지들로 ‘굳은 기술’과 ‘무른 기술’이라는 용어로 지칭되는 Y축에 인간의 만족 차원에 관한 Z축을 추가시켰다. Z축은 ‘인간의 만족이란 무엇인가’에 관한 문제로 축의 하단에는 소유에서 만족을 찾는 사회구조가 놓여 있다. 상품 집약적 사회가 이에 해당하는 것으로 일련의 재화나 서비스 관점에서 ‘필요’가 정의되고 인류사회는 한계효용을 좇아 발전해 왔다. 즉, 우리는 호모에코노미쿠스로 존재하고 있는 것이다. 이곳에서는 그림자노동은 임금노동을 확대하기 위한 필수 보완물로 존재하며 공식경제와 더불어 산업적 생산양식의 필수 구성요소를 이룬다. 이러한 노동의 이분법적인 구분은 무급이던 유급이던 모두 획일화되고 관리되는 활동으로 귀결되고 만다. 반대로 Z축 상단의 사회는 행위에서 만족을 찾는다. 성장 지향적 사회와 반대로 상품이나 서비스를 목적이 아닌 수단으로 보기 때문에 책임 있는 소비가 이루어진다. 공동의 환경을 자급자족적으로 이용함으로써 생산-소비를 대체하는데 높은 가치를 두어 자급자족의 삶의 기술을 갖춘 인간이라는 ‘호모 아르티펙스 수브시스텐스’ 라고 명명된다. 자급자족의 생활에서는 상품이 아니라 노동자가 자신의 생산 수단을 개별적으로 통제하는가에 따라 각 사업의 작은 지평이 결정된다. 이반 일리치는 이런 사회에서는 임금노동과 그림자노동이 줄어들 것이라고 말하며 토박이 생활방식을 놓고자 한다. 또한 일리치는 ‘발전’은 ‘필요’와 ‘진보’ 개념을 바탕에 두고 있으며, 이것은 여섯 단계를 거쳐서 변화해왔다고 말한다. 서구사회는 초월적 신들에게서 자신을 볼 뿐 아니라 변경 너머의 이방인에게서도 스스로를 비춰본다. 그들은 ‘우리’와 ‘그들’의 이분법을 수출했다. 처음 외부인을 바라보는 시선은 야만인이었다. 이방인을 짐으로 바라보며 바깥 세계에 대한 보편적 사명이 서구사회에 자리잡았다. 이들은 그저 도와주어야 할 사람이었다. 이 관념은 고대 후기 교회가 득세하면서부터 이교도로 탈바꿈했다. 세례는 받지 않았으나 기독교인이 될 운명을 타고난 자로 기독교 세계에 받아들이는 것은 그들의 의무였다. 그러다 유럽사회에 무슬림이 등장하고 세례를 거부하자 그들은 굴복시키고 교육해야 할 자들로 인식되었고 신앙심이 없는 자, 즉 불신자라는 이름이 붙여졌다. 콜럼버스가 대서양을 항해하고 스페인 왕실이 교회의 역할을 대신하던 중세 후기가 되었을 때는 신앙을 위협하는 불신자의 상이 인문주의자의 문명화 기획을 위협하는 미개인의 상으로 바뀌게 되었다. 또한 이때 처음으로 이방인은 경제와 관련된 용어로 기술되었는데 미개인은 ‘필요’를 지니지 않기 때문에 식민주의와 중상주의에 위협이 되는 존재로 보았다. 상품사회에 맞게 미개인에게 ‘필요’를 심어주려면 그들을 원주민으로 탈바꿈시켜야 했다. 원주민은 곧 독선적 식민 지배를 합리화시키는 요소로 작용하게 되었다. 하지만 2차 세계대전이 끝나고 원주민들의 제한된 필요로는 초국적 기업의 확장과 성장에 걸림돌이 되었기에 인식을 변화시켜야 할 필요성을 느꼈고 이것이 이방인을 바라보는 마지막 단계인 저개발 국민으로 탈바꿈하게 된 계기였다. 호모 에코노미쿠스의 극단적 형태로 모든 필요가 상품에 의해 정의되는 호모 인두스트리알리스(Homo industrialis)라는 서구적 자아상을 전 세계가 받아들인 것이다. 2. 토박이 가치 결국 이반 일리치가 주장하는 것은 토박이 가치의 되살림이다. 토박이는 ‘뿌리박음’이나 ‘거주지’라는 뜻으로 공식적 교환으로 얻은 것과 구별하여 집에서 자라거나 짜거나 키우거나 만든 모든 것을 일컬었다. 여기서는 교환을 목적으로 하지 않는 인간행위들을 지칭할 단어로 쓰이고 있다. 그날그날의 필요를 충족시키기 위해 행하는 자율적이고 비시장적인 활동을 지칭하며 필요를 충족시키는 활동을 하다 보면 그 과정에서 필요의 구체적 형태가 갖춰지는 활동을 말한다. 이반 일리치는 이런 토박이 가치가 어떻게 사라졌는지에 대해 역사적인 접근 방법을 취했다. 토박이 가치는 민중의 말과 삶으로 대표되는 것이었다. 현대 사회에서 토박이 가치 혹은 자급자족이라는 단어가 이렇게 동떨어지고 무엇인지 제대로 파악할 수 없게 된 것, 즉 토박이 가치의 소멸을 이야기 하기 위해서 일상어의 탐구를 통해 이 문제를 조명할 수 있다. 이를 위해서 레콩키스타 직후 이사벨 여왕의 치하의 스페인으로 돌아가 볼 수 있다. 당시 스페인은 강한 지역색을 가지고 있는 여러 왕국들 혹은 지역으로 이루어져 있었다. 하지만, 이사벨 여왕 통치 당시 마지막 남은 무어인들을 스페인 바깥으로 쫓아 내면서 그녀는 통일된 스페인을 지배하는 강력한 군주로서 존재하게 되었다. 하지만, 강력한 왕권에도 불구하고, 그 시대의 지방자치(자신의 마을을 자신들이 꾸려 나가는) 시스템은 유지가 되었는데, 네브리하는 언어의 통일을 통해 진정한 하나된 국가를 주장하였다. 통일된 문법과 말을 통해 제국의 표준을 만들 수 있을 것이라 하며 국가의 언어, 즉 모어의 개념을 도입해 스페인에 살고 있는 모든 이들을 하나의 언어체계 내에 속하게 만들었다. 즉, 모어는 국가의 도구로서 국민 국가를 형성하도록 기능하는 것이었다. 네브리하가 주장한 모어의 등장으로 다양한 토박이 말은 옛날의 것이 되었고 모어는 보통어로 사용되며 각각의 마을, 계층간의 언어를 통일시켰다. 이러한 통일된 언어는 피라미드와 같은 위계 있는 교육을 만들어 내기에 이르렀다. 즉, 교육을 통해 위계를 고정시키게 된 것이다. 이렇게 모어는 단순히 언어 그 자체로만 존재하는 것이 아니라 제도 혹은 하나의 틀로서 작용한다. 토박이 가치는 점차 사라지고 이는 보편성으로 대체된다. 이러한 보편성은 평등이 아니라 빈곤의 현대화로 이어지게 되는데 우리는 결국 토박이 가치와 정반대의 스펙트럼에 존재하는 일반성만을 마주하게 된다. 부모가 모어를 가르치면서 아이들은 토박이적 이야깃거리가 있는 어른들에게서 무엇인가를 들을 기회마저 빼앗긴다. 모어라는 틀이 부모로부터 자녀에게 이어지면서 현대의 빈민들은 지속적으로 토박이 영역에 대한 접근이 막혀버린다. 3. 그림자 노동 이런 토박이 가치의 소멸로 인해 시장경제라는 모어도 나타났는데 시장경제가 가지는 희소성의 가치 위에 아파르트헤이트(분리)가 생성되었다. 희소성을 평가하고 시장경제제도의 적용을 위해서 각각은 세분화 되고 단절되고 분리될 필요가 있었다. 즉, 세상은 분리되었고 노동 또한 그 영향을 피해갈 수 없었다. 특히, 상품사회에서는 지속적 생산만큼이나 지속적 소비가 필요했다. 그에 따라 생산과 소비의 분리와 함께 생산하는 임금 노동과 소비하는 그림자 노동의 분리가 발생했다. 과거 상품경제가 나타나기 전, 임금은 그저 궁핍의 증거로서 존재하였다. 임금만으로 삶을 꾸린다는 것은 무능력의 지표였던 것이다. 임금 노동만을 통해 생존할 수 있다는 것은 몰락 혹은 이탈을 뜻하는 것이었다. 하지만, 점진적 인클로저에 따라 사람들은 자급자족만으로는 살아갈 수 없게 되었고 토박이 가치로부터 분리되며 임금 노동은 쓸모의 증거로 탈바꿈하게 되었다. 규정된 노동이 아닌 행위들 즉, 무급노동은 쓸모 없는 행위가 되어 버렸고. 구걸하는 거지들은 더 이상 사회 구성원이 아니라, 쓸모 없는 자들로 정의 내려졌다. 예를 들어 과거 한국에서도 빈민층 중에 마을을 떠돌아다니며 굿을 하고 사람들에게 밥을 얻어 먹는 사람들이 있었다. 소위 당골네라 불리던 사람들이었다. 그 시절 그들은 마을의 일원은 아니었지만, 사회를 구성하는 자들 중 하나였고 마을 사람들도 이들을 쓸모 없다고 배척하기 보다는 음식을 나눠주었다. 성장과 발전에 대한 중요성이 증가하면서, 생산성 증대에 직접적 영향을 미치는 활동만이 주가 되었고 그 이외의 활동은 부가적인 것, 가치가 없는 것으로 변질되었다. 그 가치가 없는 노동이 바로 그림자 노동이다. 그림자 노동은 노동으로 인정 받지 못한다. 급료를 받지 않기 때문이다. 소위 모어, 사회 구성의 틀은 기민하게 노동의 범위를 규정지었다. 하지만, 그림자 노동은 임금 노동을 위한 필수조건이다. 생산과 소비의 간극을 메우기 위해 그림자 노동은 노동이 아니라는, 여성이 하는 일은 노동이 아닌 것처럼 전통을 규정하는 것이다. 그리고 그런 그림자노동의 신화화는 다양한 방면으로 진행되었다. 먼저 학문의 영역으로부터 살펴볼 수 있다. 여성이 그림자 노동 즉, 돌봄 활동에 적합하다는 논의는 생명학으로부터 설명할 수 있다. 동물 행동학에서는 유인원 암컷이 보금자리를 돌보는 활동을 강조하면서 여성 고유의 성역할이 돌봄이라고 말한다. 인류학자들은 이러한 여성성의 특징을 원시부족으로부터 이끌어 낸다. 사회학자들은 현대 가족의 기능에서 출발하여 가족 내 성역할을 통해 다른 사회의 구조를 설명하고자 한다. 마지막으로 사회생물학자들은 여성의 행동이 남성에 적응하는 방식으로 진화했다는 계몽주의적 신화를 현대적으로 포장한다. 두 번째로 이야기 할 수 있는 그림자 노동의 신화화는 그림자 노동과 사회적 재생산을 섞어버리는 것이다. 사회가 계속 굴러갈 수 있도록 아이를 낳고 교육하는 활동 외에도 임금 노동을 쾌적하게 할 수 있는 환경을 만들어 주는 역할을 여성에게 부과하는 것이다. 이런 관점을 통해 자급자족 경제에서 여성이 해오던 필수적이자 기본적인 활동은 사회의 재생산을 위해 무보수로 투입되는 노동으로 변질되었다. 책에서 이야기 하듯이, 비생산적인 여성은 재생산이라는 임무를 주어서 달랜다는 것이다. 세번째 장치는 화폐시장 바깥의 일들까지 모두 가격을 매기는 것이다. 그림자 가격을 매김으로써 여성들의 노동은 그림자 노동은 가격으로 평가된다. 이를 통해 점차 더 노동에 가치를 매기게 되면서 토박이 가치, 자급자족 경제와는 점점 더 멀어지게 된다. 네 번째 신화화의 요인은 여성주의자들이 가지고 있는 가사노동에 대한 시각이다. 이들은 가사 노동이 무급노동으로 존재하는 것에 반발하며, 성의 경제적 평등을 주장한다. 하지만 이러한 시각은 여성들이 마주하고 있는 중요한 문제인 무익한 노동의 강요에 대해서는 인지하고 있지 않다. 그림자 노동의 유급화만을 이야기 하지, 그림자 노동이 강요 받는 소비에 대해서는 외면하고 있는 것이다. 마지막으로 여성이 임금노동자가 되는 것이다. 남성성으로 대표되는 산업 노동자로 존재하면서 여성은 경제적 통제를 위해 발명된 성으로 인격이 더럽혀 지는 것이다. 즉, 임금 노동자로 자신을 사회화 하면서 사회가 임금 노동자에게 부과한 (조작된 사회적) 남성성까지 껴안게 된다. 이러한 5가지 측면으로부터 노동의 분리는 지속된다. 책에서 말했다시피, 노동의 숭고함 즐거움 등을 주장한 화이트 칼라, 지식인들은 모두 타인들의 노동에 대해서 이야기 할 뿐이었다. 현대의 상품경제를 지탱해주는 요소로 또한 감상성을 들 수 있다. 구제의 대상자들을 단순히 연민의 대상으로만 바라보면서 자신이 누리는 일상적 행복을 유지하는 것이다. 소위 사회적 약자들이 처한 상황의 불합리성을 깨우치려고 하지 않는다. 이러한 사고방식은 피해자들에게도 동일한 문법으로 다가오며 스스로가 억압의 조력자가 되게 한다. 아파르트헤이트, 분리의 피해자들을 감상적으로 찬양하고 마는 것은 이미 자신을 굴복시킨 권력에 저항하는 ‘척’ 할 뿐이다. 단순히 속임수일 뿐이다. 이런 감상성 속에서 자급자족은 더 이상 존재할 수 없다. 점차 더 분리되고 쪼개지면서 생산과 소비의 구별만이 남게 된다. 진단이라는 영어 단어, diagnosis는 쪼개어(dia) 안다(gnosis)이다. 즉, 식별하는 것이다. 전문가들이 자신들의 임금노동으로 편입할 수 있는 여지를 찾아낸다면, 그것은 새로운 서비스 단위로 나타나고 그 임금 노동에 따른 그림자 노동이 등장하게 된다. 발전의 사회는 지속적인 진단으로만 지속될 수 있다. 사회적 돌봄이 필요한 사람들을 끊임 없이 새롭게 창출해 내다. 이 돌봄에 대한 진단은 가부장적 속임수로 억압의 피해자가 새로운 억압을 위한 권력을 추구하도록 하는 원동력이 된다. 발제자: 22기 나영재, 23기 최예지 책 내용 중 논의가 필요한 것만 논의 할 것으로서 가져오고, 현실과 너무 동떨어진 얘기 또는 너무 한 쪽으로 치우쳐진 내용들은 제외하였습니다. (1-1) 노동의 반대급부로서의 정당한 시장가치에 대해서 자본가의 입장에서 생각해보겠습니다. 노동 가치론자들은 노동 그 자체가 고유한 가치가 있으며 가격이 있다는 견해를 주장합니다. 투자한 노동의 대가를 다 받지 못하고 나머지 많은 부분을 기업주의 이윤으로 착취당한다고 생각합니다. 그런데 과연 노동자들은 항상 착취를 당하는 것일까요? 가정을 해봅시다. 만약 노동자들에게 노동자의 노동만으로 소득을 얻을 수 있는가를 물어보는 것입니다. 자본가들은 스스로 위험부담을 감수하여 투자를 합니다. 이 투자를 통해 빚을 지거나 일이 실패했을 때 얻는 대부분의 부담은 자본가가 지게 됩니다. 회사가 망했을 때 노동자가 빚을 지게 되는 것이 아니니까요. 이 위험부담은 자본가가 감수하고 노동자는 그저 임금을 받고 회사가 망하면 다른 노동 시장을 찾게 됩니다. 물론 이 입장에서 자본가는 아담 스미스가 말했듯이 게걸스러움과 탐욕이 배제된 상태의 윤리 의식을 가지고 경영을 하여야 할 것입니다. 하지만 단지 노동을 제공했다고 하여 그것을 과대평가하여 임금을 제공해야 할까요? 다음 식은 임금과 인플레이션의 관계입니다. w=W/p (실질임금 상승률=명목임금 상승률 – 인플레이션) 실질임금 상승률은 생산성과 관계가 깊고 노사 간 임금인상 협의에 있어서 항상 이와 관련하여 임금 인상률을 논의합니다. 생산성이 향상되지 않았는데 명목임금 상승률 이상의 임금을 지급하는 것, 혹은 이에 대한 임금을 요구하는 것은 옳은 행동일까요? 이에 대해서 생각해보는 계기가 필요합니다. 저자는 기계로 대체된 생산과정에서 노동자에게 임금을 지불하는 이유는 기계가 할 수 없는 인간의 판단 능력을 산 것이라고 주장합니다. 실제로 자신이 돈을 빌려 자본가가 될 것인가 아니면 노동가가 될 것인지에 대한 문제에서 위험부당이 적은 노동자를 대부분 선택하게 됩니다. 스스로 빚을 늘리는 위험부담을 피할 수 있는 노동자를 스스로 선택하는 것이지요. 즉, 그런 자본가들이 노동자들을 선택하여 의사결정에 대한 대가로서 임금을 지불한다는 것입니다. 어떤 의사결정권을 삼으로써 자신이 원하는 의사결정을 할 수 있는 노동자를 사는 것이지요. 실제로 기계가 대부분의 노동을 대신하고 만약 기계가 모든 노동을 대신할 수 있다면 노동자가 필요할까요? 기계 대신 노동자를 사용하는 이유는 인간만이 할 수 있는 판단 능력과 의사 결정이 필요하기 때문입니다. 만약 노동자가 노동자의 의무, 즉 자본가에게 고용된 존재로서 자본가가 원하는 노동을 하지 않는 경우 임금을 지불하게 할 권리는 존재하지 않습니다. 노동자는 자본가가 원하는 노동을 제공하였기 때문에 임금을 요구할 수 있는 것입니다, 자본가에게는 전혀 incentive도 없고 경제적 효율에는 무관하게 그저 노동자에게 돈을 지불하는 것은 조선시대에 흥선대원군 때 이루어진 원납전처럼 강제로 부여되는 기부의 강요일 수 있습니다. 하지만 의사 결정권이라는 것의 범위를 어느 정도까지 자본가가 산 것인지에 대한 논의는 분명히 이루어져야 할 것입니다. 그리고 저자는 같은 노동을 해도 땅을 파는 행위와 자본가의 자본을 이용하여 노동을 하는 경우 생산성이 다르다고 말합니다. 노동자는 자본가의 자본을 빌려 노동을 하는 것이니 자본에 대한 사용료를 지불해야 한다는 것입니다. 그리고 자본가가 앞서 말했듯 위험부담을 감수하여 투자를 할 때 실질적인 수입이 0에 수렴한다면 투자에 대한 유인(incentive)는 당연히 하락할 것입니다. 실제로 자본의 가치가 원래의 상태에 준하는 보상이라면 이것은 순순한 수익이라고 볼 수 없는 것입니다. 따라서 위험부담을 스스로 부담하여 자본을 제공하는 한 이자 수익이 보장되어야 하는 객관적 근거가 있는 것입니다. 취업거부권을 가지고 노동에 대한 선택을 할 수 있는 노동자들은 돈을 벌 수 있는 노동자의 입장을 취업 거부권이 있음에도 선택을 하게 됩니다. 이런 취업 거부의 선택권이 있음에도 노동자가 되는 것은 그 선택이 그 이상의 incentive를 제공하기 때문일 것입니다. (2-1) 이번에는 반대로, 노동의 가치에 대한 노동자의 입장을 살펴보겠습니다. 자본의 사용료, 의사결정권의 위임, 취업거부권 등의 문제를 논의하기 전에 먼저 생각해보았으면 하는 것이 있습니다. 바로 ‘구조적 문제’입니다. 몇 년 전까지만 해도 “창업하면 망한다, 월급쟁이가 차라리 마음 편하다.”라는 말이 있었습니다. 그런데 최근에는 오히려 창업을 권장하는 현상이 일어나고 있습니다. 그 이유가 무엇일까요? 1인 창업이 용이해진 점도 창업열풍의 원인 중의 하나이지만, 근본적으로는 극심해진 취업난 때문입니다. 대기업에서 채용을 줄입니다. 구조적 실업 상황인 것입니다. 저는 이런 구조적인 측면에서 이야기를 해보려고 합니다. 산업화시대 이후로 대한민국은 중화학 공업을 주요 산업으로 선정했습니다. 그리고 중화학 공업 특성 상, 여러 중소기업이 필요하기보다는 일단 큰 대기업이 필요했습니다. 그래서 특정 기업에 자본을 값싸게 빌려주어 육성시키는 전략을 취했습니다. 그러한 몰아주기의 결과, 눈부신 경제성장과 더불어 양극화 현상이 나타났지요. 이후 어느 정도 산업이 성장해서 우리나라가 먹고 살 만 해질 무렵 중소기업이 많이 나왔어야 했습니다. 그런데 아무리 좋은 기술을 가진 중소기업이 나오더라도 대기업에서 그 기술을 사버리거나 유사한 기술을 개발해버리는 현상이 일어났습니다. 이 현상은 더 심화되어서 결국 원천기술은 대부분 대기업에서 가지고, 중소기업은 대기업의 하청기업에 머무르는 현상이 일어났습니다. 그래서 중소기업에서는 원가절감을 위해서 임금을 많이 못 주게 되었습니다. 여기서 우리는 노동의 수요공급 곡선 상에서 결정 된 임금을 받아들이기 이전에, 전제된 구조가 과연 정당한 것인가에 대한 물음을 제기할 수 있습니다. (2-2) 다음으로 과연 자본가(대기업)은 위험부담을 하는지 노동자의 입장에서 살펴보겠습니다. 보통 자본가는 많은 이윤을 창출하는 만큼, 많은 위험을 부담한다고 합니다. 그런데 과연 그럴까요? 자본이 많으면 같은 사업을 해도 위험부담이 현저히 낮아지는 것을 아십니까? 선물옵션을 예시로 들어보겠습니다. 선물옵션이란, 쉽게 말해서 만기일에 코스피 지수가 몇이 될지 맞추는 투자라고 생각하시면 됩니다. 2016년 6월 9일은 선물옵션 만기일이었습니다. 만료일 전까지 외국인투자자들은 코스피 지수가 높을 것이라고 생각해왔고 그렇게 베팅했습니다. 그런데 만료일에 증권시장이 마감될 시간이 가까워져도 생각보다 코스피 지수가 높지 않았습니다. 그래서 외국인들은 삼성전자 주식을 증권시장 마감 전 약 5분 간 엄청 매수했습니다. 삼성전자 주가가 1%나 올랐는데 쉽게 말해서 약 2조 정도를 5분 동안 샀다고 보시면 되겠습니다. 이렇게 삼성전자 주식을 많이 사니까 당연히 코스피 지수는 오를 수밖에 없었고, 외국인투자자들은 자신들이 베팅한 코스피 지수를 맞추고 굉장한 돈을 벌어서 나가게 됩니다. 위험성이 큰 주식시장에서조차도 이렇게 돈만 있다면 위험을 엄청 낮추고 돈을 벌어갈 수 있듯이, 자본은 모일수록 사업의 위험도가 낮아지게 됩니다. 이랬는데도 과연 자본가는 위험을 부담한다고 할 수 있을까요??? 물론 이렇게 주장하는 것과 별개로, 앞서 주장하셨던 ‘노동에 대한 사용료’를 자본가가 지불하듯이, ‘자본에 대한 사용료’를 노동자가 지불해야 한다는 점은 일부 인정할 만 한 의견으로 보입니다. 그 사용료가 어느 정도여야 하는지는 문제점으로 남겠습니다. 다음으로, 책에서 언급된 부의 대물림의 ‘당위성’과 ‘장점’에 대해서 자본가의 입장에서 살펴보겠습니다. (3-1) 우선, 부의 대물림의 당위성은 소유권의 측면에서 보았을 때 합당합니다. 간단한 예시를 들어보겠습니다. B씨는 현재 건물주입니다. 소득세, 재산세 등 각종 세금 및 공과금을 다 내고 월 2천 만원 씩 B씨 명의의 통장에 꼬박꼬박 들어옵니다. 이 돈의 소유권은 B씨에게 있습니다. 가끔 만나는 A라는 사람이 B씨에게 돈 좀 달라고 합니다. B씨는 A씨에게 돈을 주기 싫습니다. 그런데도 무조건 돈을 줘야할 의무가 있습니까? 없습니다. 이번에는 마음이 바뀌어서 B씨가 A씨에게 돈을 주려고 합니다. 그런데 다른 사람들이 돈을 주지 말라고 반대합니다. B씨는 이 말을 무조건 따라야 할 의무가 있습니까? 없습니다. 돈의 소유권을 갖는다는 것은 그 돈을 어떻게 처분할지, 누구에게 줄지 말지를 선택할 수 있는 권리까지 갖는 것을 의미합니다. 따라서 돈을 정당하게 벌었다면, 그 돈을 자기 자식에게 주든지 타인에게 주든지 이러한 증여 행위는 공정합니다. 이것을 반대하는 것은 곧 소유권과 양도권이라는 법적 권리를 반대하는 행위라고 볼 수 있습니다. 따라서 누가 소위 ‘금수저’라고 해서 그를 욕하거나 불공평하다고 말하는 것은 곧 소유권이라는 법적인 권리를 반대하는 행위입니다. 분하고 억울할 수도 있겠지만 이것은 인정해야하는 부분입니다. 다만, 재산권과 관련된 헌법 조항에서 “재산권행사의 한계는 법률로 정한다.”라고 되어 있습니다. 상속세 등의 장치를 통해 경제적 불균형의 완화를 사용할 수 있다는 의미로 볼 수도 있습니다. (3-2) 다음으로 부의 대물림의 장점에 대해서 살펴보겠습니다. 인류가 다른 짐승들과 다른 점은 바로 ‘자신이 모은 것들을 자신이 다 써버리지 않고 후손들에게 일부를 남겨준다는 점’입니다. 인간이 과거보다 경제적으로 풍요로워질 수 있었던 이유는 산업발전에 있고, 산업발전의 원동력은 바로 자본의 축적에 있습니다. 왜냐하면 큰 공장을 만들기 위해서는 큰 자본이 필요하기 때문이지요. 그리고 자본의 축적은 곧 자본의 집중이라고 할 수 있습니다. 줄다리기를 해보신 분은 아시겠지만, 줄 사이사이에 사람들이 촘촘하게 밀집해서 모여 있어야 큰 힘이 발휘됩니다. 퍼져있으면 힘은 분산됩니다. 자본도 마찬가지입니다. 퍼져있기보다는 집중되어 있어야 힘이 발휘됩니다. 자본 집중의 부작용이 많다는 것은 누구나 다 알 것입니다. 다만, 자본의 집중으로 인한 산업발전과 그로인한 국가의 재정확보, 그 재정으로 의무교육도 시켜주고 의료보험도 지원해주는 복지를 통해 약자들을 보호한다는 순기능 또한 있다는 점을 인식해야 할 것입니다. 오로지 자본은 나쁘다거나 오로지 자본이 좋다거나 하는 관점이 아니라, 해당 현상의 장점과 단점을 균형 있게 바라보는 시각을 갖는 것이 중요하다고 봅니다. 부의 대물림에 관하여 노동자의 입장에서 살펴보겠습니다. (4-1) Equal opportunity란 ‘기회균등 또는 기회의 평등은 모든 개체들이 인종, 성별, 가정환경 등, 행위 개체가 선택할 수 없는 요소들로 사회에서 제시하는 여러 제도, 문화에 의해 차별받지 아니하며 그 출발점이 같아야 한다.’는 사회학 용어입니다. 마르크스는 자본주의가 가속화됨에 따라 자본주의의 구조적 문제로서 부의 양극화는 항상 심화될 것이라 말합니다. 실제로 대한민국에서는 대기업 위주의 정책으로 부의 양극화는 심화되고 있습니다. 기회균등은 민주주의 사회 성립 과정에서 실질적 평등, 절대적 평등을 보장하기 위한 첫 번째 원칙입니다. 기회균등의 실현은 전근대에 있었던 비합리적인 구습, 그리고 기회균등 실현에 방해되는 현 사회의 특수한 문화, 제도 등을 하나씩 개혁하거나 없애는 것으로부터 시작되며, 물질적 측면에서 불리한 개체의 복리증진을 통한 기회균등 보장도 있습니다. 사유재산권의 보장과 자본주의 사회의 결합은 항상 정유라 양과 같은 실질적 평등과 절대적 평등에 어긋나는 모순을 자아내게 됩니다.여성할당제와 같은 affirmative action, 즉 적극적 조치는 이러한 기회 균등의 모순을 벗어나기 위한 사회 장치입니다. 그렇다면 자본주의 사회에서 완전한 부의 상속이 옳은 것일까요? 사회의 구조 혹은 우연으로 그저 돈 많은 부모를 만나 자본가로서의 삶을 살게 되는 것은 실질적 평등, 혹은 절대적 평등에 어긋나지 않을까요? 사회 System이 키우는 나라와 부의 상속과 자본주의의 결합이 이루어내는 사회 중 어떤 나라가 옳은지, 또한 현 system까지 오게 된 사회에서 부의 상속과 자본주의의 결합이 어떤 방향으로 나아갈지에 대한 논의가 충분히 이루어져야 할 것입니다. 발제자: 23기 이경인, 배무진 인류의 삶의 방식은 기술이 진보함에 따라서 달라졌다. 인류는 육체를 동력으로 사용한 농경사회의 인간(휴먼 1.0)에서 기계를 이용한 산업사회의 인간(휴먼 2.0)로 또 첨단기술이 삶에 깊숙이 관여된 시대를 사는 인간(휴먼 3.0)으로 진화해왔다. 인류의 진화는 느리게 진행되었지만, 기술의 발달은 기하급수적으로 진행되고 있다. 따라서, 급격한 기술 진보는 다양한 부작용과 문제점을 내포하고 있지만, 많은 학자들이 인류의 낙관적 미래를 전망하고 있다. 1) 2장 경제: 21세기 마지막에는 모두 부자가 된다. 세계화를 통해서 전세계는 많은 혜택을 누렸다. 첫째, 효율성과 생산성이 증가하였고, 새로운 시장이 열리면서 세계 경제 규모도 급격하게 증가했다. 세계 GDP는 19세기 말에 1조 1000억 달러였지만, 20세기 말에는 33조 달러 규모가 되었다. 시장 규모는 더욱더 큰 규모로 커질 것이며, 2030년까지 약 143조 달러가 될 것으로 전망하고 있다. 둘째, 기술 발전으로 절대적 빈곤율이 대폭 감소하였다. 1990~2010년 사이에 세계의 극빈층은 절반으로 감소하였다. 대표적인 예로 중국의 빈곤율은 1981년에 41%였지만, 2008년에는 25%가 되었다. 노벨 경제학상 수상자 에드워드 프레스콧에 말에 따르면, 21세기 말에는 전세계가 부자가 될 것이라고 하며, 빌게이츠는 2035년에는 세계에서 가난한 국가가 없을 것이라고 주장한다. 기술 진보는 절대적 빈곤의 해소를 가져왔지만, 한편 상대적 불평등을 초래했다. 세계화는 가난한 나라들을 세계 경제에 참여하게 해서 경제 발전을 이루게 도왔지만, 부유한 나라들은 훨씬 더 부자로 만들어 소득 격차를 심화시켰다. 즉, 기술 진보는 국가간의 불평등, 사람간의 불평등을 심화시켰다. 하지만, 저자는 상대적 불평등은 절대적 빈곤(불행, 고통, 죽음)만큼 비참하지 않기 때문에 기술 진보의 실보다 득이 훨씬 크다고 주장한다. 2) 4장 직업: 수백만 개의 구글이 등장한다. 기술 진보는 인간이 하는 일과 할 수 있는 일을 재정립하였다. 기계에 의해 농업이 밀려난 것처럼 오피스 시대의 직업도 자동화와 로봇에 의해 빠른 속도로 밀려나고 있다. 이번 세기의 끝 무렵에는 지금 우리가 하고 있는 일의 4분의 3을 기계가 대체할 것이라는 예측도 있다. 케인즈(John Maynard Keynes, 1833-1946)는 실업의 ‘새로운 재난’이 발생할 것이라고 말한다. 이 말은 기술 성장이 가속화되면서 새롭고 더 좋은 일자리가 필요한 만큼 생겨나지 못하고 있다는 것이다. 그러나 저자는 인간의 잠재력을 과소평가하지 말라고 주장한다. 인간의 조합적 혁신 능력 즉, 인류의 독창성은 새로운 시대에서도 새로운 ‘일’을 찾아낼 것이며, 오히려 인간의 DNA에 깊이 숨겨져 왔던 창조의 DNA가 각성되어 등장하는 시대가 찾아 올 것이라고 예언한다. 창업정신과 개인적인 표현의 폭발을 통해 인간의 창의적인 본성에 더 가까워지는 것이다. 3) 9장 행복: 미래 경제는 행복을 기준으로 움직인다. Human 3.0은 기술 진보로 인류 역사상 처음으로 행복을 가장 핵심적인 가치로 삼는 인류가 될 것이다. 과거에는 먹고 사는 것 즉 직업을 가지는 것을 최우선시 하는 사회였다면, 이제는 나의 행복과 우리의 행복을 최우선시해도 되는 세상이 도래할 것이다. 그리고 예전에는 막연하게 행복을 정의하고 그 속에 귀속시켰다면 이제는 행복을 계량화하고 평가하고 측정할 수 있는 시대가 되었다. 발제자: 21기 송시영 1학년 여름방학, 그리고 겨울방학 두 차례 캄보디아의 해외봉사를 다녀온 적이 있다. 천사 같은 아이들과 해맑으신 선생님들 덕분에 하루 하루가 참 감사하고 소중한 시간들이었다. 그러나 행복한 중간 중간에 마음을 저릿하게 해오는 순간들이 있었다. 일반적으로 일과의 오후에는 페인트, 사포, 청소 등 학교의 전반적인 건물을 보수하는 봉사시간이었다. 그 때 현지 선생님들과 함께 사포질 이후 청소를 하던 도중에 영어를 하실 수 있는 선생님이 계셔서 대화를 나눌 수 있었다. 그 선생님의 말은 자신의 친구가 한국에서 일하고 있는데, 여기서 선생님을 하는 자신보다 수입이 훨씬 좋아서 자기도 한국에 가서 일할까 고민하고 있다는 것이었다. 그럼 가족들과는 어떻게 되는거냐고 물어보니 다 같이 갈 수 있을 상황은 되지 않을 것 같다고 말씀하셨다. 내가 한국의 지하철에서 마주친 많은 외국인 노동자분들 가운데 이 선생님이 계실 수도 있었을 텐데, 선생님의 친구분이 계실 수도 있었을 텐데… 그들과 한 번도 인격적 교류를 하지 않은 채 그저 혹시나 나의 시선이 그들에게 상처가 될까 궁금해도 그 쪽을 일부러 쳐다보지 않았던 나의 모습이 떠올랐다. 가족들과 헤어져서 혼자의 몸으로 낯설고도 이방인에게는 한 없이 적대적인 한국의 땅에서 살아가는 외국인 노동자들, 순간적인 그 때의 기억이 이 책을 선택하고 읽게 한 원동력이 되지 않았나 생각된다. 이번 세션을 통해 많은 이야기들이 오고 갔지만 가장 기억에 남는 것은 마지막에 토론했던 필연적 난민들이 불가피하게 가지게 되는 사회적 최약층의 지위에 관한 것이었다. 먼저 여기서 필연적 난민이란 이상기후, 테러로 부터의 회피를 통해 발생된 정치 난민, 환경 난민 등을 말한다. 세계에는 죽음을 피하기 위해 사랑하는 고향은 물론이고 가족들과도 이별을 해야한 채 남의 나라로 ‘추방’되는 난민들이 많다. 현재 UN에서는 난민을 전문으로 하는 UNHCR(유엔 난민 기구)도 존재하고 각 국가에 난민법 제정을 권고하고 있지만 실질적으로 우리나라의 난민 인정율은 1%도 되지 않는다. 난민의 지위를 획득하지 못한 사람들은 고국으로 돌아가 바로 사형을 당하게 되는 경우가 많다. 대체적으로 그 나라의 독재 정권에 대항하여 민주화를 추진하다가 국가에 의해 피살되는 경우가 많기 때문이다. 난민으로 인정되는 확률 자체는 한국에 비해서 유럽의 경우에는 상당히 높지만 유럽에 들어가서 난민들이 가지는 사회적 위치는 참으로 열악하다. 대표적으로 이 책에서 소개된 독일이 있다. 제2차 세계대전 이후 1950년대에 이르러 급격한 산업발전이 일어났고 많은 생산량을 감당하기 위해서 더럽고, 어렵고, 위험한일, 우리가 흔히 3D 산업이라고 부르는 일에 채용할 외국인들을 모집하길 원했다. 외국에 직접 채용 공고를 냈고 1차 세계 대전의 동맹국이었던 터키(당시 오스트리아), 그리스 등에서 많은 노동자들이 독일의 외국인 근로자로 일하게 되었다. 용역회사를 한 곳, 두 곳을 거쳐서 인력이 채용하게 되면 사용자가 지불한 노동에 대한 대가의 10%정도만 노동자들에게 가고 나머지 90%는 연계를 시켜줬다는 이유로 중간의 용역 회사들이 가로채간다. 자본주의의 큰 평폐 중 하나로 여겨지는 자본(여기서는 용역회사들의 사회적 위치의 우월성이라고 본다면)이 자본을 낳는 상황이 최약층인 외국인 노동자들에게 가장 잔인하게 나타나는 형태가 된 것이다. 국가의 어려운 상황 때문이기는 하지만 자발적으로 온 외국인 노동자들과는 달리, 난민들은 말 그 대로 인종, 종교 또는 정치적, 사상적 차이로 인한 박해를 피해 외국이나 다른 지방으로 탈출하는 사람들을 일컫는다. 즉 본인의 의지와 상관 없이 하나의 선택지만 남아 반강제적으로 탈출을 선택하게 된 사람들이다. 그러나 아이러니하게도 난민들이 향하는 많은 국가들이 난민들의 자국을 갈취하고 무너지게 만드는 과거의 이력을 가지고 있는 경우가 많다. 예를 들어 제 1차 세계대전 때, 영국과 프랑스의 사이크스-피코 비밀협정과 맥마른- 후세인 선언을 통한 중동의 붕괴가 있다. 중동은 사막이 많은 지리적 특성 때문에 기본적으로 유목민과 정착민의 전쟁을 통한 정기적인 순환구조로 유지되고 있었다. 그러나 1차 세계대전의 승리를 위해 당시 히자즈를 다스렸던 후세인을 이용한 영국은 전쟁 후의 후세인과의 약속을 지키지 않고 프랑스와 중국의 많은 나라들을 분할 통치했고 그 당시에 많은 국가들이 인위적으로 형성되게 되었다. 인위적으로 만들어진 많은 국가들 안에는 쉬아, 순니, 기독교 등의 다양한 종교적 분파들이 섞이게 되었고 지금까지 이어지는 많은 중동 문제들의 원인으로 자리잡았다. 이러한 중동 분쟁의 결과로 생긴 많은 난민들은 누구에게 원망의 화살을 돌려야 할까? 지구온난화로 인한 해수면 상승, 이상 기후 등의 결과로 생긴 환경 난민들을 만든 것에 선진국들의 책임이 없다고 할 수 있을까? 이처럼 난민들이 발생하게 된 가장 큰 원인에는 지금 난민을 받아주느냐 마느냐 고민하는 많은 선진국들이 연관되어 있다. 그러나 이러한 불평등한 구조 속에서 필연적으로 만들어진 난민들은 이주국에서 자국민들이 기피하는 업종들을 터무니없는 급료를 받고 수행해야 하며 수많은 멸시와 모욕, 차별을 받으며 살아가야만 한다. 난민들이 이주국에 와서 사회적으로 경제적으로 자립할 수 있는 사회적 제도를 정립하는 것은 난민들을 ‘도와준다’는 개념에서 벗어나서 당연히 해야 하는 의무인지 모른다. 발제자: 23기 최지현 |